יום שלישי, 10 באפריל 2018

פרשת דארין טאטור


האם ייתכן 'שיר-הסתה לאלימות ותמיכה בארגון טרור'?
כתב: ד"ר שלמה הרציג
באוקטובר 2015 נעצרה דארין טאטור - משוררת וצלמת ערבייה-ישראלית, ילידת 1982 , הכותבת בערבית - על ידי משטרת ישראל, ובנובמבר אותה שנה הוגש נגדה כתב אישום בגין הסתה לאלימות ותמיכה בארגון טרור. מקורו של כתב האישום  בשיר שפרסמה טאטור ביוטיוב ובפייסבוק תחת הכותרת "התקומם עמי, התקומם נגדם", וכן בפרסומים בפייסבוק, בהם תמונת פרופיל של המשוררת עם הכיתוב בערבית: "אני השהיד הבא". בצד התמונה הופיע גם פוסט הקורא לאינתיפאדה בתוך הקו הירוק למען מסגד אל אקצא. נכון להיום  טאטור נמצאת במעצר בית בתנאים מגבילים אצל הוריה בכפר ריינה, ומשפטה עדיין מתנהל.

ביוני 2016 נערך בתל אביב אירוע רב משתתפים נגד מעצרה של טאטור, ובו השתתפו כ-20 משוררים, סופרים ומתרגמים, בהם אסתי ג. חייםליאת קפלן ואלי הירש. אירוע דומה התקיים בחיפה ובו דיברו, בין היתר, סמי מיכאל וסיגל בן יאיר, וכן נערכה הפגנת הזדהות איתה ביפו .בעיתונות התפרסמו מאמרים הקוראים לשחרורה של טאטור. הסופר סמי מיכאל, כתב באותה עת על מעצרה כי הוא "ביטוי לאוזלת יד וכשל תרבותי של חברה שאינה מסוגלת להתגונן אלא באמצעי השתקה כפויים". באוקטובר 2016, שנה לאחר מעצרה של דארין טאטור, חתמו על עצומה למען שחרורה מעל 180 משוררים, סופרים ואנשי רוח ואקדמיה, בהם: ארבעה חתני פרס ישראלא.ב. יהושעטוביה ריבנראבישי מרגלית ושמעון זנדבנק. בגילוי הדעת נכתב: "מצב זה שבו משוררת נעצרת ונשפטת בגין כתיבת שיר סותר את יסודות הדמוקרטיה, חופש הביטוי וחופש היצירה האמנותית...היחס לטאטור מבטא מדיניות של אפליה חמורה ביחס לחופש הביטוי של אזרחי ישראל הערבים הפלסטינים. הניסיון להציג באור פלילי מחאה פוליטית לגיטימית מונע אפשרות של שיח כן ונועד לחסום כל אפיק להידברות בין יהודים וערבים במדינה". (בעקבות הערך 'דארין טאטור' באנציקלופדיה המקוונת 'ויקיפדיה')
מסתבר אפוא, שכתב האישום נגד טאטור עורר סערת רוחות בציבוריות הישראלית, ולא מעט אנשי רוח ואמנים התגייסו למען שחרורה ממעצר בטענה, שלא ייתכן להאשים אדם בהסתה ובהמרדה בעקבות שיר - או כל יצירת אמנות אחרת - שכתב, שכן לאמנות ולספרות מעמד ייחודי במרחב הציבורי המעניק להן סוג של חסינות מפני העמדה לדין. מקורה של 'חסינות' זו הוא בתפיסה הליברלית המבחינה בין טקסטים פוליטיים 'שימושיים' העשויים להכיל אלמנטים של הסתה והמרדה, וכתוצאה מכך לסכן את שלום הציבור, לבין טקסטים אמנותיים הממלאים פונקציה שונה לחלוטין, בעיקר אסתטית, גם אם תוכניהם מצטיירים בקריאה ראשונה כטקסטים מסיתים וממרידים. ברמה העקרונית, מובלעת כאן גם הטענה, שאין קיום לאמנות ללא 'חופש יצירה'. כל ניסיון לצנזר ולהגביל את חרות היצירה והמחשבה משמעו הרס האמנות (ומניה וביה, גם הרס הדמוקרטיה).
גם בג"צ נתן דעתו בעבר על סוגיה זו של חופש הביטוי וחופש היצירה, כפי שעולה ממאמר שפרסם בנושא בבלוג זה ד"ר דוד שחר: "אין עוררין ביחס לערכה של תרבות בקיום האנושי, שכן קיום בלי תרבות עלול לעקר ממשמעות את המושג "אדם". פסיקות שונות של בג"ץ הכירו בחופש הביטוי האמנותי כזכות שאינה נופלת בחשיבותה מחופש הביטוי, וייתכן שכוחו אף עולה על כוחם של הביטויים האחרים, שכן בו טמונה זכותו של אדם להגשמה עצמית. כה חזקה היא חירות הביטוי האמנותי עד שכל ניסיון בעשורים האחרונים לפסול יצירות בשל הביטויים הכלולים בהם נפסל על ידי בג"ץ. כך, בהיעדרה של חוקה כתובה ממלא בג"ץ תפקיד של מגן על חירויות האדם והאזרח ובפסיקותיו במשך השנים תרם ליצירתה של מעין מגילת זכויות חוקתיות, שחופש היצירה מהווה בה נדבך חשוב"[1].
הדרמה המובנית בסיטואציה לפיה מוגש כתב אישום חריף נגד משוררת על שיר פוליטי, שפרסמה בפייסבוק ומגוון אירועי המחאה השונים הבאים בעקבות כתב אישום זה, מעידים שלפתחנו מונחת כאן סוגיה אזרחית עקרונית מורכבת ולא פשוטה, שבבסיסה התנגשות בין ערכים סותרים.  מצד אחד, ניצבים שלטונות החוק והמשפט במדינת ישראל האמונים על שמירת בטחון אזרחי מדינת ישראל, יהודים וערבים כאחד, ובמסגרת תפקידם עליהם למנוע כל פעילות שיש בה חשש להסתה לאלימות ולתמיכה בפעילות טרור כנגד מדינת ישראל ואזרחיה, ומצד שני, ניצבים מפגינים האמונים על ערכים נאצלים וחשובים לא פחות של חופש הביטוי, חופש ההתארגנות והתנועה, ובמקרה שלפנינו, גם חופש היצירה האמנותית. שאלת המפתח בסוגיה זו היא: האם ניתן לאזן ולפשר בין ערכים מתנגשים אלה?
כדי להתמודד עם שאלת המפתח דלעיל, כדאי לנו להידרש לפרק 25 של ספר לימוד באזרחות לחטיבה העליונה ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית מאת דוד שחר העוסק ב'גבולות הדמוקרטיה' (עמ' 291 – 295). פרק זה דן בדילמה מרכזית מאוד בלימודי האזרחות: מהם גבולות הערכים הדמוקרטיים הקלאסיים דוגמת חופש הביטוי, חופש ההתארגנות, חופש התנועה וההפגנה ועוד? זכותה  של מדינה, אומר מחבר הספר, להתגונן בפני גורמים החותרים כנגד עצם קיומה של המדינה, וזכות זו מוכרת גם בקהילה הבינלאומית  (במונח 'דמוקרטיה מתגוננת'). לשון אחר, המדינה למעשה נדרשת להחליט מהו הגבול שהיא רוצה להציב לכל ערך, ומהו שיווי המשקל הנכון בעיניה בין הערכים המתנגשים שתוארו לעיל - הכוללים, בצד הליברלי שלהם, גם את ערכי חופש היצירה האמנותית לסוגיה, ובצד הביטחוני את הזכות לחיים ולביטחון של אזרחי המדינה. ובלשונו של הספר: "הנקודה שבה מתקיים השקלול בין צורכי החברה לצורכי הפרט היא נקודת האיזון. מציאת נקודת האיזון וההקפדה כי ההגבלות מנימוקי שלום הציבור וביטחון הציבור לא יפגעו באופן אנוש בזכויות הפרט ובחרויותיו הן מאמות המידה האמתיות להערכת המערכת הפוליטית המוגדרת כ"דמוקרטיה". (עמ' 291)
כדי להכריע בשאלה אם מעשיה של דארין טאטור חרגו מן הפרקטיקות הלגיטימיות במשטר דמוקרטי, ופגעו בביטחון המדינה באופן כזה, שאיננו מאפשר לה לעבור לסדר היום על פרסום  טקסטים שתוכניהם מסיתים וממרידים, נדרש לנו ידע שלם יותר מזה המצוי בידינו (למשל, מה בדיוק נכתב בטקסטים הנוספים על השיר שפרסמה דארין טאטור בפייסבוק?). אשר על כן, נמקד את דיונינו בשאלה מצומצמת יותר, אך חשובה ועקרונית מאוד: האם ניתן להאשים בהסתה ובפגיעה בביטחון המדינה (ובכלל זה תמיכה בארגון טרור)  אדם שנתן פומבי לעמדותיו הפוליטיות, חריפות ומקוממות ככל שיהיו, ביצירת ספרות (שיר)? האם קיימת בכלל אפשרות ששיר, ויהיו תכניו אשר יהיו, יכול להוות בסיס לעבירת הסתה ופגיעה בביטחון המדינה?
מסתבר, שעל שאלה זו קשה לענות תשובה חד-משמעית, שכן מצד אחד, שיר מעצם הגדרתו כיצירת אמנות, איננו מניפסט פוליטי, ובוודאי שאיננו טקסט הדרכה למחבל המתחיל. שירה ממלאת פונקציות שונות לחלוטין, וכדבריו של פרופ' אריאל הירשפלד: "שירה נחוצה. היא אינה יכולה להיות כלי עיתונאי, החושף מציאות מעשית, והיא אינה רוצה להיות היסטוריון או מספר סיפורים. אבל היא אינה רק לוויית-חן או קישוט. היא עושה דבר שאי-אפשר לעשותו אלא בשירה: היא נותנת שפה לרגשות"[2]. מצד שני, מוסכם על כולנו, ודאי על רובנו, שישנם טקסטים (לאו דווקא שיריים), שעליהם אכן חל חוק איסור הסתה המרדה ופגיעה בביטחון המדינה. ובכן בואו נבצע 'תרגיל מחשבתי' פשוט: ניקח טקסט כזה, שלית מאן דפליג, שיש בתכניו משום הסתה לאלימות ותמיכה בארגון טרור, ונכתוב אותו בשורות קצרות ומנוקדות ובריתמוס מסוים, האם מבנה חדש זה יהפוך אותו באחת ל'יצירת אמנות', ויזכה את מחברו בחסינות מלאה בפני העמדה לדין?! אם כך הדבר, הרי שלפנינו פתח אפשרי למניפולציות לא לגיטימיות בעקרון מניעת הסתה לאלימות. יתר על כן, ברור גם לבעלי הגישה האסתטיציסטית בספרות (הטקסט הספרותי כממלא פונקציה אסתטית גרידא) או הרגשית (השיר כנותן שפה לרגשות), שישנם טקסטים ספרותיים, שמטרתם המוצהרת היא מחאה פוליטית ו/או חברתית, והם פונים לנמעניהם מתוך רצון ממשי להניעם לפעולה כדי לשנות את המציאות. (האם שירה, שבמהותה מיועדת בדרך כלל לקהל מצומצם, אכן מצליחה להשפיע, להתסיס ולעורר לפעולה – זו כבר שאלה אחרת...) 
  ואולי כדאי לנו להימנע, ככל האפשר, מספקולציות א-פריוריות, ופשוט להתבונן בטקסט שהוא מושא המחלוקת העקרונית ולבחון אותו לגופו של עניין. ובכן, הנה לפנינו שירה המדובר של דארין טאטור, שנכתב במקור בערבית ותורגם לעברית על ידי תמר גולדשמיד, אילנה המרמן ואיריס בר.

הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם
הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם
בִּירוּשָׁלַיִם חָבַשְׁתִּי אֶת פְּצָעַי
וְתִנִּיתִי אֶת צָרוֹתַי לֵאלֹהִים
וְשַׂמְתִּי אֶת נַפְשִׁי בְּכַפִּי.
לְמַעַן פָלַסְטִין עֲרָבִית
לֹא דַּי לִי בְּפִתְרוֹן שֶׁל שָׁלוֹם
לֹא אוֹרִיד לְעוֹלָם אֶת דְּגָלַי
עַד אֲשֶׁר אוֹרִידֵם מֵעַל מוֹלַדְתִּי.
הַכְנִיעֵם לַזְּמַן שֶׁיָּבוֹא,
הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם
הִתְקוֹמֵם כְּנֶגֶד שֹׁד הַמִּתְנַחֵל
וְלֵךְ בְּעִקְבוֹת שַׁיֶּרֶת הַחֲלָלִים.
קְרַע אֶת הַמִּסְמָכִים הַמְּבִישִׁים
הַמַּנְצִיחִים אֶת הַדִּכּוּי
הַמּוֹנְעִים מֵאִתָּנוּ לְהָשִׁיב אֶת זְכֻיּוֹתֵינוּ.
שָׂרְפוּ אֶת הַיְּלָדִים הַחַפִּים מִפֶּשַׁע
וּבְהָדִיל צָלְפוּ בְּפֻמְבֵּי
הָרְגוּ אוֹתָהּ לְאוֹר הַיּוֹם.
הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם
הִתְקוֹמֵם כְּנֶגֶד תּוֹקְפָנוּת הַמִּסְתַּעֲרֵב
אַל תַּטֶּה אֹזֶן לִמְשָׁרְתֵי הַשִּׁלְטוֹן
שֶׁקָּשְׁרוּ אוֹתָנוּ בְּאַשְׁלָיַת הַשָּׁלוֹם
אַל תַּחְשֹׁשׁ מִלְּשׁוֹנוֹת הַמֶּרְכָּבָה
כִּי הָאֱמֶת שֶׁבְּלִבְּךָ חֲזָקָה יוֹתֵר
כָּל עוֹד אַתָּה מִתְקוֹמֵם בְּמוֹלֶדֶת
שֶׁחָיְתָה פְּלִישׁוֹת וְלֹא הִתְעַיְּפָה
עָלִי קוֹרֵא מִקִּבְרוֹ
הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם
וּכְתֹב אוֹתִי בִּפְּרוֹזָה אֶל מוּל הַיָּרִיב
הָפַכְתָּ לִתְשׁוּבָה לִשְׂרִידַי
הִתְקוֹמֵם, עַמִּי, הִתְקוֹמֵם נֶגְדָּם.
ובכן, לאחר קריאת היצירה, ולמרות העובדה שאנו מתבוננים בטקסט מתורגם ולא ביצירת מקור - אין ספק שלפנינו שיר בעל מאפיינים רטוריים של שיר (חזרות, ריתמוס, לשון פיגורטיבית וכד'), בניגוד לניסיונות התביעה במשפטה של דארין טאטור, להטיל ספק ב'שיריותו' של השיר ובהיותה של טאטור אכן משוררת[3]. זהו שיר מחאה פוליטי חריף וקשה מאוד למרבית העיניים היהודיות-ישראליות. הדוברת בשיר שהיא, מן הסתם, בת דמותה של המחברת פונה אל בני עמה בקריאה להתקוממות "נגדם". מושאי ההתקוממות המצווה אמנם אינם מפורשים עד הסוף, אך ברור למדי שמדובר במדינת ישראל, בכוחות הביטחון שלה, ובמתנחלים ביהודה ושומרון, שהם בבחינת 'הכובש' בעיניים ערביות-פלסטיניות. הסלידה מן הכיבוש היא עמדה מקובלת מאד בקרב חלקים ניכרים בציבוריות הישראלית, יהודית כערבית, אך עמדת המשוררת בשיר היא חריפה במיוחד, שכן לא רק שאין היא נושאת סיסמאות של שלום, אלא שהיא מתנגדת חריפה לו, ולמעשה מטרתה המוצהרת בשיר היא סילוקם המוחלט של היהודים מפלסטין, שהיא בעיניה מולדת ערבית בלבד ולא מולדתם של שני עמים, כמקובל בקרב חוגי השמאל הישראלי, למשל: "למען פלסטין ערבית / לא די לי בפתרון של שלום / לא אוריד לעולם את דגלי / עד אשר אורידם מעל מולדתי."
אכן דברים קשים מאוד לעין ולאוזן הישראלית-יהודית, אך יש לזכור, שהשאלה המונחת לפתחנו איננה רגשית, ואפילו לא ערכית-אידאולוגית, אלא שאלה מעשית-ביטחונית: האם הדברים הקשים הללו הם בגדר הסתה שעשויה להוביל לאלימות ממשית (טרור) מצד קוראי השיר ובהשפעתו. וכאן הדברים נראים לי פחות חד-משמעיים. ספק רב בעיניי אם שיר זה, שרובו קינה על מה שנתפס בעיני המשוררת כדיכוי העם הפלסטיני, גזלת ארצו-מולדתו וביצוע הרג בבניו (מוזכרת בשיר הנערה הדיל שתקפה במספריים את חיילי צה"ל בירושלים ונורתה על ידיהם למוות, וכן נרמזים אירועי שריפתם למוות של תינוק פלסטיני בדומא ושריפת נער פלסטיני בירושלים - בידי פורעים יהודים) הוא התרחשות לשונית מסוכנת העלולה בעצם העלאתה על הכתב להוביל להמרדה ולטרור כנגד יהודים. מצד שני, האם יש למישהו אפשרות להתחייב, שהשיר "התקומם עמי, התקומם נגדם" - שזירת פרסומו היא הרשת החברתית הפופולארית ביותר (פייסבוק), שמילת הציווי 'התקומם' חוזרת בו לפחות אחת עשרה פעמים, שמככבים בו במפורש "המתנחל" כשודד "המסתערב" כתוקפן ובנוסף, קוראת בו הדוברת לעמה "..לך בעקבות שיירת החללים" במצב שהוא נפיץ ממילא – שיר כזה לא יתרום תרומה של ממש לליבוי הרגשות והיצרים הלאומניים של צעירים פלסטיניים, וידרבנם לפגיעה בחיילי צה"ל ו/או במתנחלים? גם על כך לא ניתן לחתום. תיקו.
 מה שהוא בעיניי, בכל זאת, 'שובר שוויון' בדילמה הזו הוא התביעה הצודקת ל'שיוויון בפני החוק'. בנסיבות הקיימות של הסכסוך היהודי-ערבי יש מקום לשאול לא רק לגבי ההשפעה של השיר המסוים הזה על קוראיו-נמעניו, אלא גם האם מערכת המשפט הישראלית מפעילה אמות מידה שוויוניות בבואה לשפוט שירים לאומנים מדיחים ומסיתים של ערבים ושל יהודים כאחת? האם למשל, יעלה על הדעת לפסול שיר הסתה אנטי ערבי של המשורר העברי הקנוני אורי צבי גרינברג? או לצנזר את ספר ההלכות 'תורת המלך' המתיר הריגת תינוקות של 'גויים' מחשש שיתנכלו ליהודים בבגרותם? אגב, במהלך משפטה של טאטור הזכיר פרופ' ניסים קלדרון, שהופיע כעד מומחה מטעם ההגנה, את שירת המחאה החריפה של אצ"ג כנגד המנדט הבריטי, וגם את הפיוט 'מעוז צור', שנהוג לזמר בימי החנוכה ובו קריאה יהודית מפורשת ל'מטבח' (טבח) בצר המנבח...
 ולמען הסימטריה הכמעט-מדויקת בין משפט הטקסטים הערביים לזה שלטקסטים העבריים, נבחן את גורלו של השיר הגזעני במופגן של הזמר הנערץ על רבים בציבוריות הישראלית עמיר בניון, שנוהג להגיב בזריזות על אירועים אקטואליים, ועל רקע פעולת חבלה שבצע סטודנט ערבי באוניברסיטה העברית בירושלים, העלה לפני כמה שנים שיר בשם "אחמד אוהב ישראל" לדף הפייסבוק הרשמי שלו. כאן לא מדובר באמת ב'אהבת ישראל', אלא במונולוג שירי  מפוברק, שחלק ממילותיו המושמות בפי ערבי מדומיין בשם אחמד על ידי הפזמונאי בניון, הן: "זה נכון שאני סתם חלאה כפוית טובה", "יבוא הרגע בו תפנה לי את הגב ואני אתקע בך גרזן מושחז, אני אירה בך בגב", מילים המתארות את כוונותיו של אותו סטודנט הערבי, בו עוסק השיר.

אמנם אין בשיר זה קריאה ישירה לפעולה אלימה כנגד הערבים בישראל, אך ממד ההסתה בשיר עולה מעצם העובדה שהשם 'אחמד' הוא שם גנרי, ואיננו מתייחס לערבי מסוים אלא לערביי ישראל בכלל. יתר על כן, הערבים בישראל הם מיעוט, ואפשרות הפגיעה בהם היא קלה יותר מפגיעה ביהודים. אגב, בתגובה לקולות המחאה נגד השיר המכליל הזה נמסר משמו של הזמר, שהשיר מבטא 'תחושות בלבד' ואינו קורא להפעלת אלימות כלפי אף אדם. ואכן, לבד מגינויים מילוליים כנגד השיר ומחברו, איש לא העלה בדעתו להגיש כנגד עמיר בניון כתב אישום. האין מקום לגזור גזירה שווה בין שירו הגזעני של עמיר בניון, לבין 'שיר ההסתה' של דארין טאטור?


[1] 'חופש הביטוי וחופש היצירה על פי פסיקות בג"צ' מאת דוד שחר, 7.7.2015
[2] מתוך מאמר של הירשפלד בעיתון הארץ על שירת לאה גולדברג בינואר 2010
[3] כפי שהתפרסם באינטרנט באתרים שונים שציטטו ממהלכי המשפט.

יום חמישי, 1 בפברואר 2018

המחאה החברתית של קיץ 2012


על דיאלוג אינטר-טקסטואלי ומשמעותו באחד משירי המחאה החברתית של קיץ 2012  
מאת: ד"ר שלמה הרציג

תחת הכותרת זכות ההפגנה והמחאה, נכתב בספר לימוד האזרחות לחטיבה העליונה "ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית"  מאת דוד שחר, כך: "זכות ההפגנה פירושה הלכה ולמעשה, שלכל אדם ולכל קבוצת אנשים יש החופש למחות בפומבי, לתמוך ברעיון, להתנגד לרעיון ולעורר אנשים לפעילות. הזכות להפגין מוכרת כאחד מיסודות הדמוקרטיה ותכליתה לאפשר לאזרחי המדינה ולתושביה להשפיע על מקבלי ההחלטות ועל תהליכי קבלת ההחלטות." (עמ' 231)
אלא שערוצי ההפגנה והמחאה החוקיים והלגיטימיים במדינה דמוקרטית אינם מתמצים רק בהפגנה ממשית של קבוצת אנשים, כזו או אחרת, המקיימת אסיפה בכיכר העיר או יוצאת לתהלוכה ברחובותיה. אחד מביטויי המחאה הנוקבים ביותר והמרתקים ביותר באופיים הייחודי, גם אם לא תמיד יש לו ביטוי גלוי במרחב הציבורי, הוא המחאה הטקסטואלית. ודוק, אין הכוונה כאן לאותם שלטים הנישאים בגאון בכל הפגנה ראויה לשמה, ובהם טקסטים המוחים כנגד התנהלות הממסד ו/או סיסמאות המבטאות את מטרותיה הפוזיטיביות של ההפגנה, אלא לטקסטים ספרותיים (שירים, בדרך כלל), שהמחאה החברתית ו/או הפוליטית היא עיקר כוחם ומשמעותם.
כידוע, בקיץ 2011 התקיימה מחאה חברתית המונית, שראשיתה ברחובותיה של תל אביב, והמשכה בערים רבות בארץ, כנגד מדיניותה הכלכלית והחברתית של הממשלה (ממשלת נתניהו השנייה). מחאה זו מכונה גם מחאת הדיור ומחאת האוהלים, והיא נמשכה לסירוגין יותר משנה תמימה. המחאה הגורפת החלה למעשה בפעולת מחאה יחידנית של צעירה אנונימית למדי בשם דפני ליף,  כנגד מצב שוק הדיור בישראל, לאחר שזו התקשתה לשכור דירה בתל אביב. אך במהרה התרחבה המחאה, הפכה להיות עממית יותר באפיה, וכללה נושאים  רבים ומגוונים המשקפים את המצוקה החברתית-כלכלית של החברה הישראלית בכלל ושל שכבות הביניים, בפרט. הנושאים העיקריים בהם התמקדה המחאה החברתית היו: הקושי של זוגות צעירים להתפרנס בכבוד ולקיים את משפחתם ומחירי הדיור המאמירים במרכז הארץ, שנבעו במידה רבה ממדיניות הממשלה ששאפה 'לפזר' את האוכלוסייה הישראלית ברחבי הארץ. זאת ועוד, אם בראשית דרכה מצאה מחאת הדיור את ביטויה בעיקר כקבוצת מחאה ברשתות החברתיות המקוונות ,הרי שבהמשך הובילה זו להקמתם של טורי אוהלים ממשיים בשדרות רוטשילד בתל אביב, ואחר-כך בערים נוספות בארץ.  
אחד הפעילים במחאה החברתית היה משה סילמן (26 בנובמבר 1954 – 20 ביולי 2012).  סילמן בן החמישים ושמונה נקלע למצוקה כלכלית ובריאותית ממושכת והתיש עצמו במאבקים רבים מול רשויות המשפט והרווחה, שסירבו להכיר בצדקת טענותיו. בסופו של מאבק ארוך וממושך הצית עצמו משה סילמן מול מצלמות התקשורת כאקט מחאה, במהלך הפגנה לציון שנה למחאת האוהלים ב – 14 ביולי 2012. סילמן נכווה אנושות, אושפז בבית החולים, ונפטר מפצעיו שבוע לאחר מכן.
המשורר, הסופר, המו"ל והפעיל החברתי רון דהן כתב שיר מחאה חריף לזכרו של משה סילמן, ששמו הוא למעשה המועד בו בצע סילמן את ההצתה הגורלית והמוטיב החוזר בו הוא פראפראזה סרקסטית וכואבת על פתיחת שירו הידוע של המשורר אמיר גלבע "שיר בבוקר בבוקר"[1]: "פתאום קם אדם בבוקר" 

14.7.2012
פִּתְאֹם קָם אָדָם בַּבּוֹקֵר
לֹא, לֹא פִּתְאֹם,
בַּעַל כָּרְחוֹ.
בַּעַל כָּרְחוֹ קָם אָדָם בַּבּוֹקֵר
לֹא, לֹא בַּעַל כָּרְחוֹ,
בְּקֹשִׁי.
בְּקֹשִׁי קָם אָדָם בַּבּוֹקֵר
לֹא, לֹא בְּקֹשִׁי,
בְּיִסּוּרִים.
בְּיִסּוּרִים קָם אָדָם בַּבּוֹקֵר
לֹא, לֹא בְּיִסּוּרִים,
לֹא קָם.
לֹא קָם אָדָם בַּבּוֹקֵר
אַל תָּקוּם,
מֹשֶׁה
לָמָּה קַמְתָּ?

ייחודו של שיר מחאה זה של רון דהן הוא אפוא בדיאלוג האינטר-טקסטואלי הגלוי שהוא מנהל עם שירו המכונן של המשורר אמיר גלבע: "שיר בבוקר בבוקר" שירו זה של גלבע הפך למעין המנון שני של מדינת ישראל המבשר את פריצת הדרך של המדינה בראשיתה. זהו שיר שכולו זורח באור של אופטימיות ותקווה. לתהודה נוספת ולפופולריות עצומה זכה השיר לאחר שהולחן על ידי גידי קורן ושלמה ארצי ובוצע על ידי ארצי עצמו בפסטיבל הזמר והפזמון של שנת 1973 (למרות שזכה במקום השני 'בלבד'). במחאת האוהלים של שנת 2011 זכה "שיר בבוקר בבוקר" לעדנה נוספת, כאשר שלמה ארצי עלה על הבמה וביצע אותו מול עשרות אלפי מפגיני המחאה בתל-אביב.
כאמור, "שיר בבוקר בבוקר" מבטא חוויה אישית וקולקטיבית כאחת של התעוררות פתאומית, של תקומה, של מעין לידה מחדש, הכרוכה בהתרוממות רוח ובתחושת עצמה. החוויה הזאת, כפי שהיא מעוצבת בשיר, מפרקת את הדיכוטומיה המצויה בין יחיד לחברה, בין 'אדם' ל'עם' וכורכת אותם זה בזה ללא הפרד: "פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש כי הוא עם ומתחיל ללכת". אמנם התחיה המחודשת  מוצגת בשיר קודם כל כחוויה פתאומית של אדם יחיד: "פתאום קם אדם", עם זאת, ברירת המילים בשיר (עם, דורות, מלחמות, שלום, אלף שנים,) מעניק להתרחשות המתוארת בו פרספקטיבה רחבה יותר של מהלך עצום ומקיף הממוקם בתוך רצף ההיסטוריה והמיתולוגיה - בעבר בהווה ובעתיד - של תקומת עם ישראל בארצו. לשון אחר, השיר משקף את תחושת השמחה הקיבוצית שפקדה את אזרחי מדינת ישראל לאחר הקמת המדינה ואת השאיפה האינהרנטית של הקולקטיב הישראלי לשלום. לא זו אף זו, מילות השיר ותמונותיו הן תמהיל מרתק של מילים פשוטות ויומיומיות יחד עם תמונות רבות שגב והוד.
את החיבור האולטימטיבי 'אדם-עם-היסטוריה-מיתולוגיה' ב"שיר בבוקר בבוקר", כמו גם את השמחה, האופטימיות והתקוות האישיות והלאומיות לעתיד מפעים, ניתן להמחיש באמצעות הבית הרביעי בשיר:

                                             וְהוּא צוֹחֵק גְּבוּרַת דּוֹרוֹת מִן הֶהָּרִים,
וְנִכְלָמוֹת מִשְׁתַּחֲווֹת הַמִּלְחָמוֹת אַפַּיִם,
לְהוֹד אֶלֶף שָׁנִים מְפַכּוֹת בַּמִסְתָּרִים,
אֶלֶף שָׁנִים צְעִירוֹת לְפָנָיו
כְּפֶלֶג צוֹנֵן, כְּשִׁיר רוֹעִים, כְּעָנָף.

דא עקא, שהשיר דלעיל מדחיק, מטשטש ומוחק את מה שמאוחר יותר יהפוך לסימן ההיכר הסוציו-פוליטי של החברה הישראלית, דהיינו, השסעים הלאומיים, החברתיים, הדתיים והעדתיים הקיימים בה (וראו בעניין זה ספרו דלעיל של דוד שחר, עמ' 134 – 151).
מה שעושה בעצם המשורר רון דהן בשירו "14.7.2012" דווקא באמצעות הדיאלוג האינטר-טקסטואלי הוא להפנות זרקור אל המצוקות החברתיות הנוכחות מאד בישראל של העשור השני של המאה העשרים ואחת. זאת ועוד, המגמה החתרנית-מפרקת בשירו, כנגד אידאל האחדות המתרוננת והמזויפת, לטעמו של דהן, ממוקמת לא רק במישור התמטי, אלא גם במישור הפואטי והמבני של השיר. בניגוד לשירו של גלבוע שהזרימה הלשונית בו היא טבעית ואחידה ומשקפת תמונת עולם שמחה, אופטימית, הומוגנית ובהירה, הרי ששירו של דהן כולו ביטוי של מצוקה חריפה המבוטאת בדרך פרגמנטריות ו'הססנית', שכל שורה בו שוברת את ההצהרה של קודמתה: "פתאום קם אדם בבוקר / לא, לא פתאום, /  בעל כורחו. /  בעל כורחו קם אדם בבוקר /  לא, לא בעל כורחו / בקושי." וכך נמשכת המגמה הדה-קונסטרוקטיביסטית בשיר ומנתצת לכאורה כל ניסיון לייצר אמירה בהירה וקוהרנטית אודות משמעות קיומו של אדם בישראל של שנת 2012.
אלא שברור, שבסופו של חשבון האיון וה'מחיקה' של ההיגדים השונים בשיר הוא איון מדומה, שכן כולם יחד מצטרפים למסכת אחדותית הכורכת יחד יחיד וחברה באמצעות שדה חברתי-סמנטי של סבל וייסורים ההולכים ומתעצמים עם כל וריאציה חוזרת על הפתיחה הידועה: "פתאום קם אדם בבוקר": מ"פתאום" ל"בעל כורחו" מ"בעל כורחו" ל"בקושי" מ"בקושי" ל"ביסורים" מ"ביסורים" ל"לא קם אדם בבוקר". זהו מהלך חיים ספיראלי ללא מוצא, עד  שבסיומו הטראגי של השיר הופכת הקימה (התקומה?) ללא אפשרית או למצער, ללא ראויה, כלשונו החריפה של המשורר הפונה ישירות למשה  בתוכחה שכולה צער וכאב: "אל תקום, / משה, / למה קמת?" אגב אורחא, ניתן לזהות כאן מהלך אינטר-טקסטואלי נוסף של התכתבות אירונית-מרירה עם הקביעה הימי ביניימית הידועה "ממשה עד משה – לא קם כמשה".
לסיום, ניתן לומר שהמהלך הספרותי-חברתי של רון דהן הוא אכן מהלך מרתק. למרות העובדה ששירה טובה מצטיינת בדרך כלל במורכבות ובאניגמטיות העשויה לטשטש את ה'מסר' החד משמעי הנדרש מאקט של מחאה, הרי שהשיר המשובח " 14.7.2012" מגלם בחובו מהלך אזרחי אפקטיבי דווקא בשל ישירותו ובשל הדיאלוג האינטר-טקסטואלי שהוא מנהל עם שירו ההמנוני-הגמוני של אמיר גלבוע. כך הופכת המחאה הגלומה בו למשמעותית ומרשימה לא פחות מכל הפגנת המונים בכיכר העיר, ובוודאי מעניינת ומרתקת ממנה.

לכך ניתן להוסיף את העובדה ששירו של רון דהן התפרסם בלא מעט ערוצים, פופולאריים ופחות פופולאריים: השיר ראה אור ברשתות החברתיות וזכה לשיתופים רבים; בעיתונות המודפסת הוא התפרסם לראשונה במוסף 'תרבות וספרות' של עיתון 'הארץ' ביום ששי  26.07.2012; כתבה אודותיו פרסם אילן ברקוביץ ('משורר בשטח') באותו מוסף  ביום ששי 22.08.2012; תחנות רדיו שונות הפכו אותו ל'אייטם' מרכזי בתכניותיהן; השיר גם נקרא באספות עם נוספות, ואף מעל לקברו של משה סילמן כמספד לזכרו עד שבסופו של דבר הפך לבשר מבשרה של המחאה החברתית. ואולי הדבר החשוב מכל הוא, וכדאי שיאמר, ששיר מחאה, גם אם עצמת התהודה הראשונית שלו היא בדרך כלל פחותה בהרבה מזו של הפגנת המונים, הרי שבטווח הארוך השפעתו של שיר 'חזק' על המרחב הציבורי עשויה להיות משמעותית ואפקטיבית יותר מזו של כל אסיפה או תהלוכה קצרת ימים.
קישורים:
1. שלמה ארצי שר את 'שיר בבוקר בבוקר' במחאה החברתית של קיץ 2011
2. רון דהן קורא את שירו 14.72012 בכנס של 'גרילה תרבות ' ב'הבימה' חנוכה, 2013



[1] מתוך: שירים בבוקר בבוקר, הקיבוץ המאוחד, 1953

יום רביעי, 13 בדצמבר 2017

קולות

קולות / קריאות אזרחיות


קול שלוח

מגיפים את התריסים
נועלים את הדלתות
מכבים את האורות
איש לנפשו איש לביתו

את הצעקה לא שמעתי
הן בין כך ובין כך הצעקה לא תועיל





הסתר

מה יש לך להגיד להגנתך
יש לי הרבה להגיד, אני אומר
שום דבר, הם אומרים
כאילו הייתי שום דבר
כאילו לא היה בי שום דבר





שערי דמעה

קולות של בכיה, תפילה ותחינה
שיפתחו שערי שערים
שערי אור זרוע
ושערי בינה
ושערי גדולה
ושערי רחמים
ושערי גאולה
ואולם מה כוחה של בכיה, תפילה ותחינה
הן לפי שעה הרשעה עוד רבה


יום רביעי, 19 באפריל 2017

השסע העדתי - בין השלמה להתרסה

השסע העדתי – בין השלמה להתרסה בשיר אחד של פרץ-דרור בנאי
מאת: ד"ר שלמה הרציג

בספר לימוד האזרחות לחטיבה העליונה ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית מאת ד"ר דוד שחר בפרק "חיים משותפים בחברה הישראלית" בסעיף "השסע העדתי" מצאנו כתוב: "מדינת ישראל היא "מדינת עליה", ועובדה זו היא הרקע לקיומו של שסע עדתי הנובע ממתיחות על רקע תרבותי-אתני-יהודי הקשור לקבוצות המוצא היהודיות המרכיבות את החברה הישראלית. בעיקרו של דבר מדובר בשסע שנוצר בין "אשכנזים" - יוצאי אירופה ואמריקה, לבין "מזרחיים" – יוצאי אסיה ואפריקה." [1]  
להשלמת התמונה מביא ד"ר שחר בספרו גם את דבריו הנכוחים של פרופ' דן סואן מתוך הספר: ארץ עברה וזעם, שסעים וזהות בחברה הישראלית, כהאי לישנא: "תנאי להבנת המתחים הבין-עדתיים, תחושת הקיפוח וההתפרצויות על רקע זה הוא הכרה בעובדה, שקליטת הגירה או עלייה היא תהליך שיש בו שני צדדים: קולט ונקלט. כאשר התהליך נעשה בתנאים של אי שוויון – וכאלה הם פני הדברים בדרך כלל – ההגמוניה היא בידי הקולט, שהינו הגדול והוותיק ולעיתים גם העשיר, המשכיל והמיומן. בנסיבות אלה נוטה הקולט לכפות את רצונו על הנקלט והתוצאה היא בדרך כלל תחושת קיפוח ותסכול בקרב האחרון." [2]
מן הפרספקטיבה ההיסטורית חשוב לציין את חילופי הפרדיגמות בתהליך קליטת העלייה של יהודי התפוצות בישראל. אם בעשורים הראשונים לקיום המדינה שלטה בה מדיניות 'כור ההיתוך', שמטרתה הייתה מיזוג הגלויות ו'התכתן' ליחידה הומוגנית אחת ברוח שיבת ציון המיתולוגית-משיחית (למרות שבפועל מדובר היה בתהליך סוציאליזציה ואקולטורציה של ה'אחרים' בחברה הישראלית-היהודית, ובעיקר של יוצאי מדינות האסלם - ברוח מערבית-אירופאית), הרי שבעשורים האחרונים, וכתוצאה מגלי הביקורת והמחאה, בעיקר מצד מי שחשו עצמם מדוכאים ומודרים, חברתית ותרבותית, הוחלפה מדיניות 'כור ההיתוך' במדיניות ה'רב תרבותיות'.  מגמתה העיקרית של זו האחרונה היא מתן מקום של כבוד לתרבות, למנהגים ולמסורות של ה'שבטים' והקהילות האתניות המרכיבות את החברה הישראלית בכלל, ושל יוצאי עדות המזרח, בפרט (וראו, למשל, הקמתה של 'ועדת ביטון', שמטרתה המוצהרת הייתה לספר את 'הסיפור השלם' בתהליך העלייה, הקליטה והיצירה של עולי ארצות האסלם לישראל). זאת ועוד, המושגים 'זהות' ו'הפוליטיקה של הזהויות' הפכו שכיחים יותר ויותר בשיח הציבורי התוסס אודות יחסי הכוח והשליטה בין הקהילות הישראליות השונות המרכיבות את הפסיפס החברתי הישראלי, ובשיח על מקומו של 'השבט המזרחי' בפסיפס זה.
ומן ההיסטוריה והאקטואליה אל הספרות: בהקשר זה של עלייה/הגירה ויחסי 'קולט' ו'נקלט', מעניין לראות כיצד נותנת הספרות הקנונית ביטוי עשיר לעולם רגשי ותודעתי רב-פנים המבטא את המורכבות העצומה של סיטואציית הקליטה ותהליך גיבוש הזהות האישית והקולקטיבית של העולים/המהגרים לישראל. תהליכים אלו יודגמו כאן באמצעות קריאה פרשנית צמודה בשיר אחד של המשורר העולה/מהגר  פרץ-דרור בנאי בשם  "נעילה"[3].
כיוון שהשיר המדובר הוא למעשה מונולוג וידויי הנושא אופי אוטוביוגרפי מובהק נפתח את דברינו בכמה פרטים אודות סיפור חייו של מחבר השיר: פרץ-דרור בנאי הוא משורר, מתרגם ועורך ישראלי יליד העיר קמישלי בצפון סוריה (1947); הוא גדל והתחנך בעיר חאלב ולמד בבית ספר פרוטסטנטי. עלה ארצה עם משפחתו ב-1962. המשפחה התיישבה בכפר-סבא. שיריו הראשונים פורסמו בכתבי העת "עכשיו", "סימן קריאה", "פרוזה", עיתון 77", "ראש", "מאזניים" וכן במוספי הספרות של העיתונים "הארץ", "ידיעות אחרונות", "מעריב", "דבר", "על המשמר" ועוד. הוא זכה פעמיים בפרס היצירה על שם ראש הממשלה לוי אשכול, ובפרס השירה על שם מרדכי ברנשטיין. פרץ-דרור בנאי גם כיהן כחבר הועד המנהל וההנהלה המצומצמת של אגודת הסופרים העברים במדינת ישראל, וכן כיו"ר הוועדה המקצועית שלה. שיריו של בנאי נלמדים בבתי הספר ברמות שונות כולל אוניברסיטאות, ואחדים מהם תורגמו ל-20 שפות לועזיות  ויצאו באנתולוגיות של שירה עברית מובחרת ברחבי העולם. פרץ-דרור בנאי מרבה לתרגם ולפרסם שירה וספרות ערבית מודרנית מובחרת לעברית (מתוך: לקסיקון הספרות העברית החדשה). ולהלן השיר "נעילה":

נעילה
 מאת דרור-פרץ בנאי    

תִרְאֶה אותִי אֲנִי יוֹדֵעַ אֶת מְקוֹמִי

לֹא עוֹד זָר בְּעִירִי
כִּי לִוִּויתִי אֶת צְמִיחַת הַבָּתִּים הָאֵלֶּה
עֵד הָיִיתִי לִמְתִיחַת כְּבִישִׁים חֲדָשִׁים

תִּרְאֶה אוֹתִי אֲנִי יוֹדֵעַ אֶת מְקוֹמִי
כִּי נִגְמַלְתִּי בְּמֶשֶׁךְ הַזְּמַן מֵעֲבָרִי
וְקִיּוּמִי פֹּה שׁוּב אֵינֶנּוּ מֻתְנֶה
אֲנָשִׁים מְבָרְכִים אוֹתִי בְּלֶכְתִּי בָּרְחוֹב
יֵשׁ לִי יְדִידִים מְעַט
וְאַף לֹא שׂוֹנֵא אֶחָד
וְאִם בְּכָל זֹאת מִישֶׁהוּ פַּעַם יִתְרַגֵּז אוֹ יֻטְרַד
אָז לֹא נוֹרָא

אֲנִי מְדַבֵּר בַּשָּׂפָה הַזֹּאת כְּאִלּוּ נוֹלַדְתִּי בָּה

כָּכָה זֶה בַּחַיִּים אִם מִתְגַּבְּרִים
וְדוֹחִים אֶת הֶבֶל הַסַּכָּנָה
הַיָּמִים בָּאִים כְּמו מַתָּנָה

וְהָאָדָם סוֹפוֹ לְהִתְפַּיֵיּס עִם קִיּוּמוֹ


על פניו השיר "נעילה" הוא שיר פיוס והשלמה של מי ש'מצא את מקומו בארץ הזו אליה הגיע כמהגר מארץ זרה (סוריה).  בלשון פשוטה ועניינית פונה הדובר בשיר אל נמען אנונימי (הקורא?) במטרה להבהיר לו שהוא, המשורר, כבר מצא את מקומו בארץ, התערה בה ונקלט בה היטב מכל היבט אפשרי: גיאוגרפי, חברתי, רגשי, לשוני, קיומי ועוד. אכן נרמז בשיר כי הקליטה לא הייתה קלה ופשוטה, אך בסופו של דבר הגיע הדובר אל המנוחה ואל הנחלה. דומה כי אין בו שמץ של מרירות ותחושת קיפוח, והוא שלם לחלוטין עם עצמו ועם תהליך התאקלמותו בישראל.
גלויי הקרבה והשייכות למקום הישראלי (זהות מקומית) מוצאים את ביטויים בשיר בהיגדים דוגמת: "תראה אותי אני יודע את מקומי / לא עוד זר בעירי"; "ליוויתי את צמיחת הבתים האלה" וגו' (בית א'). נימה לא מוסתרת של גאווה מלווה את דבריו של המשורר בפנייתו לנמענו. גם הצלחת 'כור ההיתוך' והשילוב החברתי נמסכת היטב בדבריו: "כי נגמלתי במשך הזמן מעברי  / וקיומי פה שוב איננו מותנה / אנשים מברכים אותי בלכתי ברחוב / יש לי ידידים מעט / ואף לא שונא אחד (בית ב') וכפי שעולה מטורי הסיום של הבית השני הוא מספיק בטוח בעצמו ובמקומו החברתי-מעמדי כדי שלא להיות מוטרד גם אם "מישהו פעם יתרגז או יוטרד" (שם).
אפילו על העניין הלשוני הסבוך הצליח הדובר להשתלט היטב והוא "מדבר בשפה הזאת [עברית – ש.ה.] כאילו נולדתי בה" (בית ג).  את השיר מסיים הדובר בתרועת ניצחון של ממש, שכל כולה שבח והלל למדיניות 'כור ההיתוך': "ככה זה בחיים אם מתגברים / ודוחים את הבל הסכנה / הימים באים כמו מתנה / והאדם סופו להתפייס עם קיומו" (שם).
ובכל זאת, הקורא הרגיש והנבון נותר עם תחושות של תהיה ומבוכה: מדוע נקרא השיר 'נעילה'? האם הכוונה להשלמה הסופית של תהליך הקליטה וההשתייכות למקום הישראלי? והרי לתיבה 'נעילה' יש קונוטציה אחרת לחלוטין בספירה הפולחנית-דתית (זו התפילה האחרונה בסדר התפילות ליום הכיפורים).  ומה משמעותה של החזרה על ההיגד הפותח את הבית הראשון גם בבית השני: "תראה אותי, אני יודע את מקומי"? מדוע כופל אותו המשורר? ובכלל, בקריאה שנייה, הרי היגד זה מקבל גוון לא נעים של השפלה והתרפסות בפני אנשי השררה, שכן מי ש'יודע את מקומו' הוא מי שאיננו מעז לחרוג מן התפקיד שהוקצע לו על ידי בעלי ההגמוניה החברתית.

וכאן הולכים ומתגברים החשדות באשר למשמעותו ה'אמתית' של השיר, שכן המשמעות האירונית-חתרנית הסמויה בשיר מתחזקת לא רק מתוקף החזרה הכפולה על 'אני יודע את מקומי', כאמור, בפתיחת הבית הראשון והשני, אלא גם מתוקף העובדה שהדובר מעיד על עצמו שליווה את צמיחת הבתים והיה עד למתיחת הכבישים החדשים (בקריאה ראשונה ייחסנו לכך משמעות של חיבור וקשר למקום), אך הוא עצמו לא בנה את הבתים ולא סלל את הכבישים. זהו ניגוד עצום לפאתוס הרב המגולם בשירי ההתיישבות והבניה המוכרים לכולנו, בעיקר מתקופת העליות הציוניות הגדולות וההתיישבות החלוצית בארץ במחצית הראשונה של המאה העשרים; שירים חלוציים אלו הכתובים, לעיתים קרובות, בגוף ראשון רבים, נותנים ביטוי רב עצמה ותנופה לאתוס הלאומי-ציוני-סוציאליסטי של העמל ועבודת הכפיים. וראו למשל, השירים: "אנו באנו ארצה לבנות ולהבנות בה" (עממי) או "אנו הולכים אלי עמל" ("עמל" / אברהם שלונסקי) או "נלבישך שלמת בטון ומלט" ("שיר בוקר" / נתן אלתרמן ).
בשלב זה של ה'קריאה מחדש' בשיר הולכת ומתערערת אפוא הפרשנות הראשונית, הפשוטה, ומתחזקת הקריאה האירונית-חתרנית בו, קריאה של 'איפכא מסתברא'. הדובר, לא די בכך שהוא כופל את ההיגד הבעייתי: "תראה אותי אני יודע את מקומי", אלא מוסיף 'חטא על פשע' באמירה: "כי נגמלתי במשך הזמן מעברי" (בית ב'); כביכול, עברו של אדם הוא רעה חולה שיש להיגמל ממנו, והרי עברו של אדם הוא חלק בלתי נפרד מזהותו (האין המשורר מודע לכך?!). גם גאוות המשורר, באותו בית בשיר, על כך שקיומו פה שוב איננו מותנה, ועל כך שאנשים מברכים אותו בלכתו ברחוב, ושאין לו אף לא שונא אחד - איננה פסגת שאיפותיו של מי שרואה עצמו (או אמור היה לראות עצמו) כאדון הארץ. ובאחת, מבעד לקרעי תחושת השייכות והזהות המקומית הנרכשת מבצבצים 'רגשי הנחיתות' ותחושות האשם על נטישת השורשים האותנטיים של הזהות המקורית.
אפילו המשפט מלא הביטחון העצמי, כביכול, בסיום הבית השני: "ואם בכל זאת מישהו פעם יתרגז או יוטרד / אז לא נורא" מהדהד את הפיוט היהודי הידוע, פרי עטו של אחד מגדולי הפייטנים העבריים בימי הביניים, משה אבן עזרא: "אל נורא עלילה המצא לנו מחילה בשעת הנעילה". זהו פיוט לתפילת הנעילה של יום הכיפורים, שכול-כולו (או לפחות פתיחתו): חרטה, חשבון נפש, בקשת סליחה והכאה על חטא.  כעת, בקריאה החוזרת בשיר, ברור למדי על מה מתנצל המשורר ומהו חטאו.
הנימה האירונית הדקה נמשכת גם בבית השלישי, באשר הדובר מבליט בו למעשה את אי-ילידותו הלשונית, כאשר הוא מתפאר "אני מדבר בשפה הזו כאילו נולדתי בה" (התיבה 'כאילו' מבחינה בינו לבין דובר העברית הילידי). לשיא של סרקזם מר ונוקב מגיע המשורר בסיום הבית השלישי, כאשר הוא מעמיד כערך את ההתגברות והדחייה של "הבל הסכנה", והרי השאננות היא אם כל חטאת ועל הצרוף "הימים באים כמו מתנה" אין לנו אלא להיזכר בדבריו של החכם באדם "שונא מתנות יחיה" (משלי, ט"ו, 27).
לא זו אף זו, כידוע, כמעט כל שיר 'זורם' של טורי הסיום שלו המהווים את שיאו הרטורי, הרגשי והאידאי. כך גם בשירנו שלנו המסתיים בהיגד "והאדם סופו להתפייס עם קיומו", שבקריאה ראשונה נקרא כטור של קבלה והתעלות על קשיי ההתערות בארץ. אלא שהתעמקות בטור זה תגלה (אולי), שמשמעותו איננה פיוס, השלמה והשתלבות מקומית, אלא דווקא התרסה אירונית מושחזת כנגד הפשרה הנואלת של מי שהתרגל ונכנע לקיומו השולי והזניח.
ובכן, מהי משמעותו ה'אמתית' של השיר? האם זהו שיר של פיוס והשלמה-הצלחה של מי שהגיע אל מקומו הטבעי בארץ החדשה אליה היגר/עלה, או שמא להיפך, זהו שיר סרקסטי כואב בו הדובר מלגלג על מגמת ההשתלבות המדומה שלו עצמו במקום שאליו כלל איננו שייך 'באמת'?
 דומה כי המשורר פרץ-דרור בנאי הצליח בכמה שורות מופלאות לתת ביטוי למתח בין שתי המגמות המרכזיות (והסותרות במידה רבה!) בקליטת העלייה: מגמת 'כור ההיתוך', המיוצגת ברובד הגלוי של השיר, ומגמת הרב-תרבותיות ותחושות ההדרה והאשמה, המבוטאות ברובד הסמוי של השיר. את הדיון המורכב הזה בזהותו המסוכסכת שלו כעולה/מהגר 'מזרחי' מקיים המשורר באמצעות הפריזמה האישית-פיוטית, שהשמחה והגאווה ותחושת העצב והחידלון כרוכים בה בעת ובעונה אחת.    




[1] כנרת בית הוצאה לאור, 2013, עמ' 148
[2] הוצאת אח, עמ' 245
[3] מתוך: יפעת ולא משהו אחר, ספריית פועלים, 1982, תל-אביב