שיח הזהות באזרחות ובספרות / ד"ר שלמה הרציג
צִפּוֹר מָה אַתְּ מְזַמֶּרֶת
מִישֶׁהוּ אַחֵר
מְזַמֵּר מִגְּרוֹנֵךְ.
מִישֶׁהוּ אַחֵר
חִבֵּר אֶת שִׁירֵךְ
שָׁר בַּבַּיִת.
דֶּרֶךְ גְּרוֹנֵךְ.
(בעיות זהות/יונה וולך)
שיח הזהות בעידן הפוסט-מודרני
קשה להפריז בחשיבות המושג 'זהות' בחקר התרבות במחצית השנייה של המאה העשרים, ובראשית המאה הנוכחית. דווקא בעידן של מבוכה רעיונית ותרבותית - העידן המכונה פוסט-מודרני – ושל ערעור על קטגוריות מסורתיות בתחומי הדת, החברה, הפוליטיקה והאמנות, עולה כפורח שיח הזהות, הן בתחום האקדמי והן במחשבה הפוליטית והחינוכית.
שיח הזהות מאפשר לקבוצות וליחידים להגדיר עצמם ולהבדיל עצמם, באורח חד-משמעי, מקבוצות אחרות בחברה. לשון אחר, שיח הזהות הוא הדלק המניע את מאבקיהן של קבוצות שונות: לאומיות, אתניות, מגדריות ואחרות להכרה בזכויותיהן. עם זאת, יש לזכור, וכך אמנם עושה דוד שחר בספרו "ישראל מדינה יהודית ודמוקרטית" (כנרת, 2013, עמ' 51): "כל פרט בחברה שייך בעת ובעונה אחת למעגלי זהות אחדים, ובכל חברה יש לפיכך שילובי זהויות שונים המאורגנים כמערכת הירארכית, שבה נודע לכל זהות מקומה על פי מרכזיותה או בולטותה, ואלה אינם מערערים בהכרח את הלכידות החברתית. הזהויות הן לעתים דינמיות, משתנות ומושפעות מן התמורות המתחוללות בחברה ובמדינה".
מושג בלתי נפרד משיח הזהות הוא מושג ה'אחר' המשמש בסיס להגדרת הזהות האישית או הקולקטיבית. על מקומם של ה'אחרים' בגיבוש הזהות עומד הסוציולוג וחוקר התרבות סטיוארט הול (Stuart Hall), שחלקים נכבדים מעבודותיו מוקדשים לחקר תהליכי התגבשותן של זהויות תרבותיות. במאמרו משנת Cultural Identity and Diaspora" 1990" מבליט הול את עובדת הימצאותן של זהויות בתהליך בלתי פוסק של התהוות. יתר על כן, זהויות תרבותיות הן, לדבריו, מוקד של סתירות והבדלים וזקוקות ל'אחרים' שהודרו מתוך הסדר החברתי, כדי להיבנות כנגדם. עוד הוא מוסיף, ששיח הזהות בזמננו הוא פרדוקסאלי ביסודו, שכן, מצד אחד, ישנו עומס רב בעיסוק בשאלות הזהות בימינו, ומצד שני, שאלות אלה אינן הולכות ונפתרות, נהפוך הוא, הן נעשות קשות יותר וסבוכות יותר, ככל שמרבים לעסוק בהן.
אליבא דשנהב ("זהות בחברה פוסט-לאומית", תיאוריה וביקורת, 2001, חוב' 19, עמ' 5 - 16), שאלת היסוד של הזהות, התוחמת את גבולותיו של ה'עצמי' (self) אל מול ה'אחר', איננה חדשה, והיא מלווה את פרויקט המודרנה מראשיתו, כלומר, מזה כשלוש-מאות שנה. כינון קווי ההפרדה בין ה'אני' לבין כל השאר הוא, בעצם, כינונה של שאלת הזהות, והיא זו שהולידה את סוגיית ה'אחרות' המרכזית כל כך במחשבה החברתית-הפוליטית של זמננו. ועוד מוסיף שנהב, המהפך שחולל שיח הזהות במחקר האקדמי ובמעשה הפוליטי, משמעו הוא, ש"שיח הזהות מאתגר את סימני הגבול החברתיים – מדומיינים וסימבוליים – ומארגן אותם מחדש במונחים של זמן ומרחב". ואמנם, כינון הזהות בקטגוריות של זמן ומרחב עומד במוקד המאמר הנוכחי, הנשען על העובדה שלבטי הזהות וחיפושי הדרך האישיים והקולקטיביים מזינים טקסטים עיוניים וספרותיים למכביר. נדגים זאת באמצעות עיון בשניים משיריו הידועים של המשורר, המספר והמתרגם, חתן פרס ישראל לשירה (2010), אריה סיון (1929 – 2015).
שיח הזהות ועיצובו בשניים משירי אריה סיון
שני שיריו של אריה סיון,שיידונו להלן, לקוחים מתוך ספרו לחיות בארץ ישראל (עם עובד, 1984) ושניהם נכללים בתכנית הלימודים בספרות לבית הספר העל יסודי הממלכתי והכללי לכתות ז' – י"ב. הראשון שבהם ("לחיות בארץ ישראל") עוסק במובהק בזהות הישראלית-עברית הקולקטיבית בעוד שהשני ("אני בסך הכל") מעמיד במרכזו את שאלת מקומו של הפרט בתוך אותה זהות ישראלית קולקטיבית (שאלת הזהות האישית). ובכל מקרה, שני השירים בוחנים את אופני הזיקה והשייכות של תושבי הארץ (היהודים) למקומם הגיאוגרפי, ההיסטורי והלאומי-סימבולי[1]. בהקשר זה נזכיר את קביעתו של דוד שחר (2013, עמ' 52), שישראל בת-זמננו עתירה בזהויות קבוצתיות-תרבותיות, תוך שהוא מצביע על שלוש קטגוריות מרכזיות של זהות קולקטיבית המאפיינות את כלל אזרחי ישראל: זהות אזרחית, זהות לאומית וזהות דתית.
השיר "לחיות בארץ-ישראל" (שם, עמ' 80) עוסק,על פניו, בכורח החיים המיליטריסטיים בארץ, אך למעשה, במעמקיו, אין הוא אלא שיר על הזהות הלאומית והתרבותית האידאלית המיוסדת על נאמנותם של תושביה-חייליה לארצם (ולמורשתם), ועל נכונות ההקרבה שלהם למענה.
לִהְיוֹת דָּרוּךְ כְּמוֹ רוֹבֶה, הַיָּד
אוֹחֶזֶת בְּאֶקְדָּח, לָלֶכֶת
בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה, גַּם לְאַחַר
שֶׁהַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק
וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר, וְהָעֵינַיִם מִתְקָשׁוֹת
לִדְבֹּק בַּמַּטַָרָה.
יֶשְׁנָהּ אִמְרָה: אֶקְדָּח טָעוּן
סוֹפוֹ לִירוֹת. טָעוּת.
בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת:
נוֹקֵר שָׁבוּר, קְפִיץ חָלוּד
אוֹ הוֹרָאַת בּטּוּל בִּלְתִּי-צְפוּיָה
כְּפִי שֶׁאֵרַע לְאַבְרָהָם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה.
המסירות הטוטאלית לארץ המולדת, מומחשת, בבית הראשון, באמצעות חיזיון הנוגע בלבה של המקומיות הישראלית: מחלקת חיילים צועדת בנחישות אינסופית - מן הסתם, לקראת פעולה צבאית– בתוך מרחב מדברי (הנגב?) שבו ."..הַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק". תמונת ההליכה "בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה", נמצאת על הגבול הדק שבין הריאליסטי לפנטסטי: "וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר"', ומבטאת את היסוד המקאברי, ברוח המת-החי, המוכר כל-כך מן השירה העברית של מלחמת השחרור ולאחריה (אלתרמן וגורי, כמיצגיה המובהקים). אך בניגוד לצבאיות הספרטנית העולה מן התמונה בבית הראשון בשיר, הרי שבבית השני מכניס המשורר ממד כמעט-הומוריסטי לשיר כבד הראש הזה. השבירה הקומית-משהו של ההיגד הצ'כובי הידוע - אקדח טעון על הקיר במערכה הראשונה, סופו לירות במערכה השלישית - מגלה את פניהם האחרות של החיים בארץ-ישראל, שכן, "בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת". באמצעות הנוקר השבור והקפיץ החלוד חושף הדובר ממד אחר בהוויה הישראלית, ממד אנושי יותר, ברוח ההווי הפלמ"חי.
אלא שסיום השיר מפתיע את קוראיו ויוצר חיבור מרתק בין הווי החיים במדינת ישראל החיה, כמאמר הקלישאה, על חרבה, לבין ישראל של אבותינו הקדומים. השימוש האנאכרוניסטי במונח הלקוח מן הז'רגון הצבאי, 'הוראת בטול', כדי לתאר את הופעת המלאך בפני אברהם בסצנת העקדה (בראשית כ"ב, 11-12), שובר את החיץ בין העולם המקראי העתיק, לבין הוויית החיים הישראלית, ומתיך את שניהם לכדי 'כרונוטופ' (מקום+זמן) אחד. לשון אחר, סיום השיר מאחד בין שלוש הזהויות הקולקטיביות המרכזיות של מדינת ישראל: הזהות האזרחית, הזהות הלאומית והזהות הדתית (נדייק יותר אם נגדיר את זו האחרונה כזהות מורשתית-תרבותית, על-פי משמעותה של סצנת העקידה בשיר).
שאלת הזיקה למקום ומיתוס המקום בעיני יושביה עומדים גם במוקד השיר החותם את ספרו של אריה סיון לחיות בארץ ישראל (1984, עמ' 97). בשיר "אני בסך הכל" מבצע המשורר מהלך פרוטו-אדיפאלי ומעמת עצמו ישירות עם דמותם המיתית של החלוצים, או האבות המייסדים,של ההתיישבות העובדת בארץ ישראל, ולצִדם,גם עם אחיו ניצולי השואה:
אֲנִי בְּסַךְ הַכֹּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה.
אֲבוֹתַי עָלוּ כְּרוּחַ סְעָרָה עַל הַחוֹלוֹת,
שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ
וַאֲנִי בַּשֶׁמֶש, מַשֶׁהוּ יָפֶה.
אַחִים שֶׁלִי, רְצִינִיִּים כְּנִצּוֹלֵי שׁוֹאָה,
עָשׂוּ לְבָתֵיהֶם
וַאֲנִי אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים
בִּשְׂדוֹת פְּרָגִים וֵאֲפוּנִים.
וּבְכָל-זֹאת גַּם לִי חֵלֶק
יֵש בָּאֲדָמָה הַזֹאת, וְלֹא בִּזְכוּת אָבוֹת:
עֵינַי, שֶׁשְלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר) שָׁנִים
עִצְּבוּ אֶת צוּרָתָן,
מוֹשְׁכוֹת אֶת אֲבָקָהּ שֶׁל אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל.
השיר "אני בסך הכול" מבטא, למעשה,איזשהו רצון של המשורר למצוא לעצמו מעין 'מרחב מחיה' קיומי ופסיכולוגי, להגדיר לעצמו את זהותו ומעגלי שייכותו האישיים והקולקטיביים, לנוכח עצמתם הכובשת-כל של בני משפחתו המטאפוריים: אבותיו החלוצים ואחיו ניצולי השואה. בתוך כך ממחיש סיון את הפרדוקס האופייני כל כך לדינמיקה של מיתוס החלוציות, שראשיתו כמופע של תשוקה בלתי נלאית: תיאור העלייה על החולות "כְּרוּחַ סְעָרָה" באמצעות רצף פעלים אקסטאטי המשחזר את ההתלהבות שביסודו של מפעל ההתיישבות החלוצי: "שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ" (הטורים השני והשלישי) ואחריתו ביסוד הסדר והבניין:"עָשׂוּ לְבָתֵּיהֶם" (טור השישי). אגב, השיבוש, המכוון אולי, של סדר הפעולות הנכון של העבודה החקלאית מסייע ביצירת הפער האירוני בין המשורר לבין אבותיו החלוצים.
לא כך הם פני הדברים אצל המשורר, בבואו לתאר את מיתוס הילידות הפרטי שלו, שראשיתו באימאז' דה-טריטוריאלי מובהק (דימוי הפרח בחמה), ההופך בהמשך השיר לדימוי רה-טריטוריאלי מלא עוצמה.לאורך כול השיר מנהל הדובר מעין דיאלוג סמוי עם אבותיו ועם אחיו הסימבוליים. החלק הראשון בשיר (שמונה טורים) מעמיד ניגוד ברור בינו לבינם. בחלק זה מעמיד עצמו המשורר כ'אחר' האולטימטיבי של מיתוס החלוציות והחלוצים. יתר על כן, סִדרה בת שלוש אנפורות ("אֲנִי" או "וַאֲנִי") מעמידה אותו בעמדת נחיתות מובהקת לעומתם. למעשה, תחושת מיעוט הערך נרמזת כבר בכותרת השיר ובשורה הפותחת אותו: "אֲנִי בְּסַךְ הַכּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה." גם המשכו של השיר מחדד את הניגודים הברורים בין אופי זהותו המקומית לזו שלהם: נשיות מול גבריות, אקטיביות מול פאסיביות, נהנתנות מול רצינות ואחריות, אסתטיקה מול אתיקה ועוד.
תחושת הנחיתות המוסרית וההתבטלות העצמית, על רקע אידיאולוגי ומעשי, של הפרסונה שבמוקד השיר, נמשכת עד לחלק החותם את השיר והנפתח במילות ההסתייגות: "וּבְכָל-זֹאת". בשלב זה מבקש המשורר להצדיק את חלקו במיתוס המקום, קרי, את זיקתו הילידית לאדמה שעליה הוא חי. לכאורה, הנמקתו היא אסתטית גרידא – צורתן המעוצבת של עיניו - ברוח התיאורים החיצוניים הגנדרניים שבאמצעותם הוא מאפיין את עצמו בחלקו הראשון של השיר ("כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה"; "מַשֶׁהוּ יָפֶה"; "אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים"). אלא שסיום השיר מַבנה את דמותו אל תוך הסיפור הלאומי העברי, שהוא בעל עומק היסטורי ומיתולוגי בן "שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר)שָׁנִים". לשון אחר, מאחורי ה"פֶּרַח בַּחַמָּה", בעל הקיום האוורירי-שטחי, כביכול, עומדות למעלה משלושת אלפים שנים של זהות יהודית שורשית, המגבה את מיתוס הילידות שהשיר רוקם, במסווה של אנטי-מיתוס ישראלי בן-זמננו, גנדרני ומפונק, כביכול.
בסיום השיר, הסוגר מעגל עם פתיחתו, מתאר המשורר מעין תהליך בוטני, פסיאודו-אבולוציוני, שבו, במהלך אלפי שנים, ובאנאלוגיה לפרח בחמה, עוצבה צורתן של עיניו (ראיית עולמו?). בנוסף, הפרייתו כפרח (כמשורר?) מתרחשת באמצעות "אֲבָקָה שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל" ויוצרת זיקה ביולוגית של ממש בינו לבין אדמתו. יתר על כן, מאחורי הדימוי הבוטני הזה ניתן לראות את דמותו הממשית של היליד, בן המקום, הכובש ברגליו את האדמה, בעת שאבק הארץ חודר לעיניו. או אז מסתבר שלא ניגוד זהותי קיים בין הדובר לבין אבותיו החלוצים, אלא הקבלה של ממש.
לסיכום, נאמר ששיח הזהות הישראלי-היהודי המגולם במונחי זמן ומרחב והעומד ביסודו של המפעל הציוני מיוסד על שתי פרקטיקות מרכזיות, האחת מוצאת את ביטויה במיתוס החלוציות והעמל, והאחרת מגולמת בפרקטיקת הלחימה הצבאית וההגנה על המולדת. שתי פרקטיקות מיתולוגיות אלה, גויסו על ידי אריה סיון ואוזרחו בשירתו העברית, הממזגת בין פאתוס לאירוניה, לצורך בירורה של הזהות הישראלית-יהודית, הן זו הקולקטיבית והן זו האישית,על גווניה השונים.
[1]כדאי להעיר כבר כעת, שבשני השירים שיידונו במאמר אין כל ייצוג ל'אחר' האולטימטיבי של המפעל הציוני, הלא הוא הערבי. עם זאת, אין פירוש הדבר התעלמות ממנו. במכלול יצירתו של סיון יש ביטוי נרחב ומכבד לזהותם הילידית של הערבים בישראל, אלא שמקוצר היריעה זהות זו לא תידון במאמרי.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה