סדר יום אזרחי כאידאל של אושר בכתיבתו של אתגר קרת

ד"ר שלמה הרציג

סדר יום אזרחי כאידאל של אושר בכתיבתו של אתגר קרת

 נמות ולא נתגייס! היא הסיסמא - הטבולה באירוניה מרה - שהובילה את הפגנות החרדים, בתקופת מלחמת 'חרבות ברזל', נגד גיוס צעיריהם לצה"ל. למה אירוניה, ומדוע מרה? כי באותה העת, במהלך המלחמה, היו המוות והשכול  נחלתם דווקא של בני שבטים אחרים בחברה הישראלית, בעיקר החילוני והלאומי-דתי. 

     ביום ה־7.10.2023, הפך יום שמחת תורה מיום חג ליום חגא: ביום זה הוביל ארגון הטרור חמאס את הטבח הנורא ביותר בתולדות מדינת ישראל. יתר על כן, בשנתיים שלאחר מכן ניהלה מדינת ישראל את המלחמה הארוכה ביותר בתולדותיה, מלחמה שגבתה קורבנות רבים, בנפש, בגוף וברכוש. במלחמה זו התגייסה החברה הישראלית, רובה ככולה, כדי להגן על מדינת ישראל, מפני אויביה הקמים עליה לכלותה. 

   במהלך המלחמה, הייתה ציפייה בציבוריות הישראלית, להתעוררות דומה ולהתגייסות גם בחברה החרדית, ודאי בזמנים הקשים בהם צה"ל נזקק נואשות להגדלת מצבת כוח האדם של לוחמיו. אך התגייסות זו כמעט ולא באה. במקומה צפה ועלתה בקרב רבים ממנהיגי הציבור החרדי, יחד עם צאן מרעיתם, הטענה (המקוממת!), שבחורי הישיבות 'נהרגים בעולמה של תורה' ושלימוד התורה שלהם מגן על כולנו ומציל אותנו מפני המוות במלחמה, ולכן אסור, כך טענו, לבחורי הישיבות להתגייס לצה"ל. זו, כמובן, פרשנות מעוותת לטענה תלמודית ידועה במסכת סוטה, דף כ"א, שאכן לימוד התורה שומר ומגן על הלומדים ועל כל עם ישראל מן ה...חטא ומן והייסורים, אך ודאי שלא מסכנות המלחמה! שנאמר: "במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה." (בבלי, סוטה, פרק ח, משנה ז).

על רקע מציאות קונפליקטואלית קשה זו, של שבר כבד בחברה הישראלית, מעניין לחזור למעלה משלושים שנה לאחור, כדי לבחון את הדרך בה בחר להתמודד הסופר אתגר קרת בכתיבתו עם השסע הדתי המפלג את החברה הישראלית. את זאת עשה קרת באמצעות העמדה מקוטבת של שתי ערים הסמוכות מאד זו לזו, מבחינה גאוגרפית, אך מרוחקות מאד זו מזו מבחינה תרבותית, אידאית ופוליטית. בספרו הראשון של קרת צינורות (עם-עובד, 1992, עמ' 33) מופיע סיפור קצרצר בשם: "חובזה":

יש מקום אחד, שקוראים לו חובזה, לא רחוק מתל-אביב. אמרו לי שהאנשים לובשים שחור שם בחובזה ותמיד-תמיד מאושרים. "אני לא מאמין בכל הקשקושים האלה," אמר החבר הכי טוב שלי, ובעצם רצה להגיד שהוא לא מאמין שיש אנשים מאושרים. הרבה אנשים לא מאמינים. אז עליתי על האוטובוס שנוסע לחובזה, וכל הדרך שמעתי ב"ווקמן" שלי שירי מלחמה. האנשים בחובזה לא מתים במלחמות אף פעם. אנשים בחובזה לא הולכים לצבא. ירדתי מהאוטובוס בכיכר המרכזית. האנשים של חובזה קיבלו אותי מאוד יפה. מקרוב היה לי קל מאוד להבחין שהם באמת מאושרים. הם רוקדים הרבה בחובזה, וקוראים בספרים עבים, ואני רקדתי לידם שם בחובזה, וגם קראתי בספרים העבים. ואני לבשתי את בגדיהם שם בחובזה, וישנתי במיטות שלהם. ואני אכלתי את מאכליהם שם בחובזה, ונישקתי את התינוקות שלהם, על הפה. במשך שלושה שבועות שלמים. אבל אושר זה לא דבר מדבק.

עלילת הסיפור " חובזה" מתרחשת ב"מקום אחד...לא רחוק מתל-אביב", שאיננו מזוהה בשמו האמיתי, והוא מצטייר כמין בועה ישראלית אקס-טריטוריאלית. אך לכל אורכו, הסיפור מפזר רמזים עבים המסייעים בזיהוי המקום המיוחד והשונה הזה כעיר החרדית בני-ברק: הקירבה לתל-אביב, הלבוש השחור, הריקודים (החסידיים), הקריאה בספרים העבים (ספרי הקודש) המאכלים המיוחדים, ריבוי התינוקות, ואפילו המיקום הגבוה במדד האושר, כפי שמעידים כל המחקרים על רמת האושר בחברה החרדית. 

ממש בסמוך לה שוכנת העיר תל-אביב נציגת התרבות החילונית, הספקנית וחסרת האמונה, ולכן גם המתוסכלת והלא מאושרת. וראו כמה פעמים מופיע בסיפור מוטיב חוסר האמונה, גם אם לכאורה בהקשר אחר לחלוטין: "אני לא מאמין בכל הקשקושים האלה," אמר החבר הכי טוב שלי, ובעצם רצה להגיד שהוא לא מאמין שיש אנשים מאושרים. הרבה אנשים לא מאמינים" לא פחות חשוב מכך הוא אזכורם של שירי המלחמה להם מאזין המספר, בן דמותו של המחבר, ב"ווקמן" שלו ההופכים להיות מייצגים טיפוסיים של המגמה המיליטריסטית, שבתוכה שקועה החברה הישראלית; מגמה שהתחזקה מאוד, לצורך או שלא לצורך, לאחר ה – 7 באוקטובר.

לטעמי, החלק המעניין בסיפור הוא מסעו הכושל של המספר, אל 'חובזה' במטרה לגלות את האושר דווקא באותה חברה מתבדלת ושונה, שאנשיה "לא הולכים לצבא" ו"לא מתים במלחמות". את זאת  עושה, גיבור הסיפור בדרך פאתטית למדי – והסיפור אכן מגחיך אותה - של ניסיון חיקוי-לרגע של אורחות חייהם של ה'חובזאים': "ואני רקדתי לידם (לא איתם, ש.ה.) שם בחובזה, וגם קראתי בספרים העבים, ואני לבשתי את בגדיהם שם בחובזה וישנתי במיטות שלהם. ואני אכלתי את מאכליהם שם בחובזה,..." אך אפילו נישוק התינוקות שלהם על הפה, איננו מועיל לו, שכן, הוא מגלה להוותו, לאחר שלושה שבועות של 'חיים משותפים', לכאורה, לצידם של אנשי המקום, ש"אושר זה לא דבר מדבק". כנראה שנדרש מהלך עמוק ויסודי יותר בחברה הישראלית, כדי שאנשיה יוכלו ליהנות מפירות האושר והשלום האמיתיים. אך מהו בעצם מהלך זה? 

מסתבר שבניגוד למגמות ידועות בציבוריות החילונית, "חובזה" איננו סיפור המבקר מתוך זעם קדוש את אורחות חייהם של בני המגזר החרדי, אף לא את העובדה שהם אינם הולכים לצבא, ולכן גם לא נהרגים במלחמות. למעשה, כמעט ההיפך הוא הנכון. הרגש העיקרי המניע את המספר הוא הקנאה בסדר היום האזרחי המנוגד כל כך לאידאל הצבאי-ספרטני. ואכן, הסיפור רומז לכך שאושרם של בני קהילת ה'חובזאים' נובע ישירות מאורח חייהם שבשלו הם: "תמיד-תמיד מאושרים" (או לפחות, כך נאמר עליהם). אם ישנה ביקורת מרומזת בסיפור, הרי שהיא מופנית דווקא כנגד הישראליות החופשית כביכול, שבפועל, משועבדת, פוליטית ותרבותית, לפולחן המלחמה.

אך האם עולה מכך שאתגר קרת מצדיק, הלכה למעשה, את ההשתמטות החרדית מהתגייסות לצה"ל? לאו דווקא! הסיפור "חובזה" איננו מסה פוליטית חשופה, אלא מעין אגדה אורבנית, או יצירה אלגורית, המעמידה במרכזה את כישלון החיפוש האישי והקבוצתי אחר האושר בחברה החילונית בישראל, שאינה מודעות דיה לערכם של חיי השלום והשלווה האזרחיים. ובאחת, כנגד תרבות המלחמה המוטמעת כל-כך בלא-מודע הפוליטי הישראלי, מעמיד סיפורנו את העיר 'חובזה' כמופת של חיים מאושרים, לאו דווקא בשל החרדיות כשלעצמה, שכלל לא נזכרת במפורש בסיפור, אלא בשל סדר היום האזרחי שבבסיסה.

אכן, הסופר אתגר קרת הוא איש 'מחנה השלום' ומחזיק בעמדות פוליטיות 'שמאלניות', אנטי-מלחמתיות, להן נתן לא פעם ביטוי פובליציסטי בעיתונות הכתובה והאלקטרונית. אך לעניינינו חשוב במיוחד מה שכתב הסופר לאחרונה, בעקבות אמירתו ה"שערורייתית" של חבר הכנסת איימן עודה בהפגנה כנגד המלחמה: "עזה תנצח", שבשלה הוא כמעט הודח מן הכנסת (גם) בקולות חברי הכנסת מן האופוזיציה. וכך כתב קרת: "מה שבאמת מפחיד את טרופר ודומיו באמירה של עודה ש"עזה תנצח" הוא שהוא מדבר על עזה אחרת מזו שהם מכירים. ובזמן שהפוליטיקה והתקשורת הישראליות מקפידות להציג את עזה כשדה קרב, עודה ממשיך להתעקש להתייחס אליה כאל עיר, מקום שבו תושביה חיים, כשמתאפשר, ומתים. רק שעצם ההתייחסות המאנישה הזו לעזה כאל ישות אזרחית ולא כאל בסיס של ארגון טרור הוא כבר, כפי שטרופר היה מיטיב לומר, "קורע אותנו מבפנים". לחלקנו זה יכול להיות באמת נורא אם עזה תנצח - עזה, לא חמאס, הוא הרי כבר הובס מזמן. אבל אם העיר עצמה תנצח, ואחרי כל ההפצצות, וההרעבות והשיטוחים, תמשיך ותתקיים לצידנו, זה עלול לכאוב לחלקים מהעם הנפלא שעדיין מחזיקים בחלומות גלויים לגבי אותו תוואי שטח: ריביירות, התנחלויות, הגירה מרצון. וכשמישהו פתאום מעז לומר "עזה תנצח", הוא במחי שתי מילים גוזל מהם את אותו חלום ישראלי כמוס ונושן, שיום אחד נקום והם פשוט לא יהיו פה." (ynet 06.07.2025). 

דומני שכל מילה נוספת מיותרת, ובכל זאת אומר שלמרות הפרש הזמנים הרב בהופעתן של שתי הערים, בכתיבתו של אתגר קרת, קשה להחמיץ את ההקבלה המבנית והרעיונית שבין עזה לבין חובזה (הן אפילו מתחרזות) במחשבתו ה'אזרחית' והאנטי-מלחמתית של המחבר. 

אך מדוע נבחר השם ''חובזה'' כמקור השראה לאושר? כל שאני יכול לומר הוא שחובזה, ובעברית, חֶלמִית, הוא צמח בר, שגרגריו שמשו תחליף למזון בתקופת המצור על ירושלים במלחמת השחרור, ואף אני אכלתי מהם בילדותי תחת הכינוי: "לחם ערבי". תהא סיבת השם אשר תהא, דומני שהבחירה בו מרמזת לכך שלא החרדיות כשלעצמה מפעימה את אתגר קרת, אלא סדר היום האזרחי הפשוט כמו חובזה, כמפתח לחיים מאושרים.
ולסיום, אזכיר את המופע האופראי המשלב בין ספרות, תיאטרון ומוזיקה ומבוסס על חמישה סיפורי 'חיפוש אושר' מאת אתגר קרת, שהועלה לאחרונה בתיאטרון הקאמרי, ונקרא שמו בישראל..."חובזה".

על המושג "אחריות" ו"נשיאה באחריות"

 

ד"ר דוד שחר

על המושג "אחריות" ו"נשיאה באחריות"

 

"כל המתוודה בדברים ולא גמר בליבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו" (הרמב"ם)[1]

 

"באומרנו, למשל, שהגנן אחראי לכרות את העץ, נגזר שהאחריות המוטלת עליו חלה על קשת של אירועים שלפי טיבם קשורים באובייקט האחריות. כך, למשל, באומרנו שהגנן אחראי לכריתת העץ, אין אנו מתכוונים רק לכך שהגנן אחראי לכרות את העץ, אלא גם לכך שהוא אחראי לכרות את העץ בזמן, אחראי לכרות אותו בצורה נכונה ובלתי מסוכנת, אחראי לטפל בתוצאות הכריתה, אחראי לדאוג להכנות ולתיאומים הנחוצים וכן הלאה" (רן להב)[2]

שאלת האחריות היא מן השאלות החשובות הנוגעות למילוי תפקידים ציבוריים ובמישור הציבורי עולה השאלה במשנה תוקף לאחר תקלה חמורה, מחדל או אסון.

בבוקר יום שמחת תורה, 7 באוקטובר 2023, פתח החמאס בהתקפת רצח קטלנית ומזעזעת על יישובי עוטף עזה והדרום, בדיוק 50 שנה אחרי שאזעקות בישרו במפתיע על מלחמת יום הכיפורים. מערכת הביטחון אחראית לביטחון המדינה ואזרחיה וביום 7 באוקטובר היא לא עמדה במשימת האחריות הזו.

הטרגדיה חסרת התקדים באכזריותה שהתחוללה וממדי הכשלון וההפתעה מחייבים הפקת לקחים, מסקנות ולקיחת אחריות. הרמטכ"ל, ראש השב"כ, ראש אגף המודיעין, מפקד פיקוד דרום, מפקד חיל האויר קיבלו אחריות אישית על המחדל. ראש הממשלה טרם לקח אחריות על חלקו במחדל באופן חד משמעי.

*

מה פירוש הדבר לקחת אחריות או לייחס אחריות? מתי נדרש לקחת אחריות? ובאילו תנאים מוצדק לייחס אחריות?

א.אחריות היא מרכיב הכרחי בכל תפקיד שאדם נוטל על עצמו, בין שמדובר בתפקיד במעגל החיים האישי (נישואים, הורות, חברות), ובין שמדובר בתפקיד שאדם ממלא כחלק מחברה (מקצוע, עיסוק, אזרחות, מנהיגות). הגדרות שונות למושג האחריות נותנות לכך ביטוי ברור. על פי מילון האקדמיה ללשון העברית, אחריות הינה "מצב שבו אדם מקיים את חובותיו  ונושא בתוצאות אם פעל שלא כדין, גרם נזק וכדומה; תכונתו של מי שפועל ומתנהג כמצופה; מידת דאגתו של אדם למצב תקין ולתפקוד תקין של מה שהוא מופקד עליו". על פי מילון ספיר, אחריות הינה "ערבות; הפרת התחייבות שאדם מחויב על פעולה שהוא מופקד עליה או על החזרת חוב, או על תשלום נזק שגרם וכדומה". על פי מילון אבן שושן, אחריות הינה "נכונות לשמור ולקיים בכל עת ובכל מצב עקרון מוסרי או חברתי [ולכן, בעל אחריות הוא] אדם המקיים בנאמנות ובדייקנות את המוטל עליו".

על פי ההגדרות השונות, מושג האחריות עשוי לשמש למגוון רחב של מטרות וכוונות ומשמעותו עשויה לקבל גוונים, דגשים והשתמעויות שונות בהקשרים שונים. אולם בבסיס כל קשת השימושים והמובנים הללו עומד מכנה משותף אחד – האפשרות לצפות ציפיות נורמטיביות ממי שהינו אחראי או מופקד על דבר מה - שיעמוד בסטנדרטים אשר הוא נדרש לעמוד בהם על פי מה שהוא אחראי או מופקד עליו, שימנע מעשים או מהלכים שהנזק בהם עלול להיות רב ושינקוט אמצעי זהירות כדי למנוע נזקים אפשריים. ציפיות נורמטיביות אלה יוצרות למעשה את ההצדקות לייחוס אחריות. כל מסגרת של אחריות היא למעשה הטלת חובה, או בבחינת חבות או נורמה, בין שזו נורמה משפטית, חברתית, מוסרית, מינהלית, וקבלת אחריות מהווה למעשה חלק מתפיסה של מילוי נכון של תפקיד. מכאן גם נובעת לגיטימציה לדרוש ממי שנושא בתפקיד לתת דין וחשבון על מעשים ולשאת בתוצאותיהם.

ב. אחריות נבחנת על מה שעשה מי שנושא בתפקיד, ואיך וכיצד נהג בעת שמילא את תפקידו. מבחינה זו מתבקש להצביע על אחריות כאשר יש קשר בין נושא תפקיד לעשייה או אי-עשייה ולתוצאותיה. הקשר המתבקש הזה מעלה בהכרח  שאלות ביחס לגבול האחריות על אירוע או מחדל. מה מידת האחריות והיקפה של האחריות? האם בנוסף לאחריות של דרג מבצע ישיר יש אחריות גם על דרגים גבוהים יותר הקשורים לתפקיד מוגדר? ואם כן, היכן נעצרת האחריות?

יש מי שאחראי אחריות פלילית למעשה פסול שעשה, מעשה שאינו עומד במבחן החוקיות, והוא עשוי לתת את הדין בפני ערכאה שיפוטית ולשאת בעונשים הקבועים בחוק.

יש מי שאחראי ישירות על מעשה מסוים בשל פעולה שהוא ביצע או בשל מעורבות ישירה אחרת שלו. זוהי אחריות בלתי אמצעית ואישית של ממלא תפקיד למעשה מסוים, כאשר החלטותיו היו סיבה למעשה או משום שעקב תפקידו ועל פי המוטל עליו מצופה ממנו לדאוג באופן אישי לעשייה נכונה של המעשה או למניעת המחדל.

יש מי שנושא באחריות כוללת למעשה אשר נעשה או התרחש בתחומי אחריותו או על ידי הכפופים לו, אך הוא לא השתתף בפועל בביצוע המעשה או המחדל, או לא היה אמור או יכול ליטול בו חלק באופן שיוצר אחריות ישירה. למעשה, אין הבחנה ברורה בין אחריות אישית וישירה לכוללת, ובכל אחריות כוללת קיים תמיד מרכיב של אחריות ישירה ואישית, שכן הנושא באחריות כוללת אמור לעמוד בדרישות שונות הנוגעות לתפקידו – לנקוט צעדים שונים כדי להבטיח עשייה נכונה לפעולות של הכפופים אליו, להגדיר להם הוראות ברורות לביצוע, לתדרכם, לבצע תיאומים ולהפעיל פיקוח יעיל. לכל הפעולות הנדרשות האלה יש נגיעה למה שמוגדר כאחריות ישירה או אישית.

יש מצבים שלא ניתן להצביע כלל על אדם כלשהו האחראי להם. מכות טבע (כמו שיטפון) למשל, לא ניתן לטעון שיש אדם האחראי להן (אם כי ייתכן ונאמר שיש מישהו האחראי לכך שלא הייתה היערכות הנדרשת לקראת שיטפון שכזה). יש תופעות שישנו אדם אחד האחראי להן. לעומת זאת, ישנם מצבים בהם כמה אנשים תורמים להתרחשות מסוימת, ואז למעשה כל אחד מהם אחראי לה. לעתים מתבקש לעשות הפרדה ולקבוע שכל אחד תרם תרומה בתחום ספציפי שהוא אחראי לו, אך לעתים לא נוכל לעשות את ההפרדה, ויהיו כמה אנשים כאחראים ואחריותם משתלבת זו בזו. לפעמים האחריות היא בתחומים שונים, ועדיין אחריותו של האחד לא מבטלת את אחריותו של האחר; האחריות של כל אחד מהם היא בעניין שונה ובכל זאת האחת לא בהכרח מבטלת את השנייה. ברור אפוא שתיתכן אחריות בהיקפים שונים וברמות שונות, ויהיה מי שיש לו תרומה רבה להתרחשות והוא אחראי במידה רבה, ואילו אחר תרם תרומה מינימלית והוא אחראי במידה קטנה.

ג. תחושת אחריות צריכה לעמוד כנר לרגלו של כל נושא תפקיד, ועל אחת כמה וכמה ביחס לבעל תפקיד ציבורי הנושא באחריות ציבורית. מי שנושא בתפקיד ציבורי, אם כראש ממשלה, שר בממשלה, ראש רשות מקומית, מפקד בצבא, פקידים בשירות הציבורי – נושא באחריות ציבורית. "אחריות ציבורית...הרעיון הניצב בבסיסה הוא של נאמנות ציבורית, לפיו כל איש ציבור שואב את מעמדו, תפקידו וסמכויותיו מעצם היותו נאמן הציבור. משמע, אלה אינם קניינו, ולא הוקנו לו לטובתו, אלא הופקדו בידיו כנאמן כדי שישתמש בהם, כפי שמקובל לגבי כל נאמן, לטובת הנהנה. הנהנה הוא הציבור, ומכאן שאיש ציבור רשאי, נכון יותר חייב, להשתמש במשרתו רק כדי לשרת את הציבור"[3].

איש ציבור כנאמן הציבור נושא באחריות ציבורית. כשלים, שחיתות, טעויות חוזרות בשיקול דעת – כל אלה מחייבים בפועל נשיאה באחריות; "הצגת העיקרון בדבר הביטוי ההתנהגותי לנשיאה באחריות כנגזרת מהיקף הפגיעה באמון הציבור עשויה להוות מסגרת נורמטיבית חשובה, אולם כיצד ניתן לדעת במבחן המעשה מהי מידת הפגיעה באמון הציבור? לית מאן דפליג כי אין בידינו סרגל למדידה, אולם קביעת העיקרון כמנחה יש בה כדי לדרבן כל נושא בתפקיד בעקבות אירוע שתחת סמכותו לאמוד את מידת הפגיעה באמון הציבור ולגזור ממנה את הביטוי ההתנהגותי הנדרש להשבת האמון כקדם. הביטוי המוקדם וההכרחי הוא נטילה עצמית של האחריות מתוך הכרה אישית ומרצון חופשי, בדמות אמירה ברורה ופומבית: "אני אחראי". אמירה היא ביטוי התנהגותי ומעשי הנראה ונשמע אלי-כל, ולא יעלה על הדעת כי נושא בתפקיד יישא באחריותו מבלי שיציג זאת במילותיו הוא. מעשה שני שדומה כי אין בלתו לביטויה ההתנהגותי של הנשיאה באחריות הציבורית יהיה מסירת דין וחשבון בגין המאורע/מחדל בדגש על חלקו וזיקתו של הנושא בתפקיד לאירועים עצמם. קשה לראות כיצד ניתן יהיה לאחות את אמון הציבור הפגוע מבלי שהאחרון יזכה להסבר מפורט ככל הניתן אשר לאירוע, דהיינו מבלי שמולאה חובת הדיווחיות המרחיבה. ביטוי שלישי המחויב מכוח הדעת הוא הדאגה העילאית כי האירוע/המחדל/התוצאות לא ישובו להתרחש בעתיד...יוצא כי פגיעה עמוקה יותר באמון תחייב ביטוי עמוק יותר של נשיאה באחריות...ניתן למקם ביטויים נוספים על פני רצף, כל אחד עמוק יותר מקודמו וכולל אותו. כך, לדוגמה, הפסקה קצרה של כהונה בתפקיד; הפסקה לזמן ממשוך מכהונה בתפקיד; השעיה לצמיתות מכהונה בתפקיד; השעיה קצרה מכהונה כלשהי בשירות הציבורי; השעיה לזמן ממושך מכהונה כלשהי בשירות הציבורי; פסילה לצמיתות מכהונה בשירות הציבורי"[4]. כללו של דבר, אנשי ציבור אמורים לשמש מתווי דרך חברתיים ומוסריים ואמורים לפיכך להוות דוגמא אישית, שכן לתוצאות מעשיהם יש נגיעה והשפעה על ציבור רחב. חובתם לשאת באחריות היא אפוא בגדר עקרון יסוד שבלעדיו לא יישמר אמון הציבור ובלעדיו עלולה להיפגע יציבותה של החברה והמדינה.

ד. ביטוי מובהק וחשוב של אחריות ציבורית, אם במשמעה כאחריות אישית וישירה וכאחריות כוללת, הוא מה שקרוי "אחריות מיניסטריאלית". לאחריות זו שני היבטים: אחריות מיניסטריאלית אישית המתייחסת למעשה, משגה או מחדל של שר או ראש הממשלה; ואחריות מיניסטריאלית כוללת המתייחסת לאחריותו של שר או ראש הממשלה על כל המתרחש  במשרדיהם, אפילו אם נעשה דבר שלא בהסכמתם או שלא בידיעתם.

שני היבטי האחריות המיניסטריאלית – האישית והכוללת – נמצאים על אותו רצף ולא מדובר באבחנה דיכוטומית; "אחריות אישית עשויה להפוך לאחריות כוללת כאשר, למשל, שר מקבל החלטות סבירות, אך עושה זאת על בסיס נתונים לא מהימנים שניתנו לו, אולי לא יישא באחריות אישית, אך עדיין יישא באחריות כוללת משום שלא בחן מקורות מידע נוספים, או שלא הפעיל פיקוח ובקרה מספיקים על הכפופים לו. גם אחריות מיניסטריאלית  כוללת עשויה להפוך לאחריות מיניסטריאלית אישית, כאשר "מחדל או משגה עלולים לנבוע מהיעדר פיקוח ובקרה נאותים, מחוסר תשומת לב, מרשלנות או מחוסר מעורבות מצד השר. קיומה של היררכיה של סמכויות יוצר שרשרת של אחריות, ובמקרה של מחדל האחריות עוברת מהדרגים נמוכים לגבוהים"[5]. האחריות המיניסטריאלית מבטאת אפוא את משמעותה של אחריות הציבורית כחוזה בלתי כתוב בין השלטון לבין הציבור, שלפיו מי שממלא תפקיד ציבורי צריך להפגין אחריות לציבור והוא גם אחראי בפני הציבור על התחומים שתחת אחריותו.

*

לסיום, "האם רשאים היינו לצפות מאדם אשר גרם לשריפה בהשליכו בהיסח הדעת, גפרור בוער אל שדה קוצים – שלא לגרום לשריפה? או האם היינו רשאים לצפות זאת רק מאדם שהשליך גפרור בוער במזיד?"[6]. דומה שהתשובה על כך ברורה; על כל הנושא בתפקיד חלה אחריות למעשיו והוא נדרש לשקול ולברר את כל התוצאות העלולות לצמוח ממעשיו. כמו הגנן שאחראי לכרות את העץ – כאמור ברישא של המאמר – נגזר מהאחריות המוטלת על כל נושא תפקיד לתת את הדעת על קשת של אירועים ותוצאות אפשריים שלפי טיבם מבטאים את משמעותה של נשיאה באחריות. ועל פי תפיסתו של הרמב"ם שדן בחובת הווידוי, לא די בהודאת האדם על מעשיו, אלא עליו לקבל אחריות עליהם, על מנת שמשמעותם תובן ויימנעו טעויות וכשלים בעתיד. לפיכך קבע הרמב"ם, כאמור ברישא של המאמר, "כי כל המתוודה בדברים ולא גמר בליבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו".

 

 

 

---

[1] הרמב"ם, הלכות תשובה, פרק ב, פרשה ג.

[2] רן להב, על משמעותו של מושג האחריות, עבודת גמר בפילוסופיה לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים, עמ' 86.

[3] יצחק זמיר, "אחריות ציבורית", בתוך: רפאל כהן-אלמגור, אורי ארבל-גנץ, אסא כשר (עורכים), אחריות ציבורית בישראל, הוצאת הקיבוץ המאוחד והמרכז לאתיקה, ירושלים, 2012, עמ' 7.

[4] אורי ארבל-גנץ, "טיפולוגיה וביטויים התנהגותיים של אחריות ציבורית וחובת הדיווחיות", בתוך, אחריות ציבורית בישראל, שם, עמ' 77.

[5] דנה בלאנדר, "'על אחריותי', סוגי אחריות בעקבות דוח המבקר על השרפה בכרמל", המכון הישראלי לדמוקרטיה, יוני 2012. ראו גם: דנה בלאנדר, "אחריות מיניסטריאלית בראי ועדות החקירה", המכון הישראלי לדמוקרטיה, מרץ 2007.

[6] רן להב, שם, עמ' 97.

 

ד"ר דוד שחר

 "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"

 

א.שלושה מיני בני אדם אפשר לתאר: איש בבחינת איש, "חצי איש" וחדל אישים. הראשון – דעה לו משלו, אבל הוא מבקש עצה; השני – דעה לו, אבל אינו מקבל עצה;  והשלישי – אין דעה לו ואינו מקבל עצה.

 

ב. "הוא [הלל] אומר: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש" (מסכת אבות, פרק ב, משנה ה).

 

 

האימרה  של הלל מורכבת מששה חלקים, כאשר חמשת הראשונים מתארים בנוסח דומה תכונות או כישורים רצויים אל מול גורמים המעכבים את היכולת להגיע אליהם או לממשם:

1."בור" – הוא מי שאין לו לא חוכמה ולא מידות טובות.

2. "עם הארץ" – הוא מי שלא למד והוא חסר השכלה וידע, אבל יש לו מידות טובות.

3. "ביישן" – הוא מי שלא שואל ולכן אינו יודע ואינו מגלה בקיאות בגלל ביישנותו. הביישנות אינה אפוא תכונה רצויה, שכן אם אדם יבוש להודות שאיננו מבין דבר כלשהו, הוא גם יהסס מלבקש הסברים וביאורים.

4. "קפדן" – הוא מי שאינו סבלני לשמוע שאלות והוא גם כעסן ומקפיד על כל דבר, ולכן אינו מאפשר למידה.

5. "מרבה בסחורה" – הוא בעל ממון אך אינו בהכרח אדם חכם. המסחר או הממון עשויים להיות בעלי תועלת רבה, אך העוסקים בהם אינם מבטיחים הגדלת ידע וחוכמה.

6. "המשתדל להיות איש" -  "איש בבחינת איש", לא "חצי איש" ולא חדל אישים – הוא מי שמשתדל לרכוש מעלות טובות, חוכמה וידע, ופתוח לבקש עצה.

 

האם החלק האחרון  בדברי הלל הקורא ל"השתדל להיות איש" מתקשר אל קודמיו? אכן, כך ניתן להניח -  שהרי בכללו של דבר המשתדל להיות איש הוא בבחינת היפוכם של התכונות המיוחסות לבור, עם הארץ, הביישן, הקפדן והמרבה בסחורה.

כפי שאומר הרמב"ם, "להיות איש" פירושו שהאדם נדרש לרכוש את המעלות הטובות ואם אין אחרים שילמדוהו, הוא מבקש עצה  ומלמד את עצמו. ולכן, אם נאמץ את פרשנותו של הרמב"ם, במקום שבו אין מי שיודע או מסוגל לבצע את המעשה הנכון, "להיות איש" - איש בבחינת איש כאמור בתחילה, הוא מי שמשתדל לעשות את המאמץ הנדרש, למלא את החלל ולפעול כראוי.

 

 

 

 

ספרות, תקשורת ודמוקרטיה בעידן המסכים בישראל

 

ד"ר שלמה הרציג

ספרות, תקשורת ודמוקרטיה בעידן המסכים בישראל

 

בספר לימוד האזרחות לחטיבה העליונה מאת ד"ר דוד שחר: ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית, בסעיף על 'מקומה של התקשורת בדמוקרטיה', נכתב כך: "חופש הביטוי וחופש העיתונות הם חלק מהבעיה הכוללת של פיקוח וביקורת במשטר דמוקרטי. בעיה זו הולכת ונעשית מורכבת יותר ככל שתחומי שליטתו ואחריותו של השלטון מתרבים ומתרחבים. העיתונות חייבת, לפי תפיסה זו, לבקר את השלטון, לפקח על מעשיו, להוקיע כל חריגה מסמכויותיו ולמלא תפקיד של "כלב השמירה" של הדמוקרטיה" (עמ' 456). בפועל, מסתבר, בעיית התקשורת בדמוקרטיה הישראלית היא עמוקה ומסובכת יותר, בוודאי בכל הנוגע לדרך בה עידן המסכים משפיע על פעילותה של העיתונות החופשית.

עידן המסכים בו אנו חיים היום, ממסכי הטלוויזיה, דרך מסכי המחשב, הטלפון הנייד, הטאבלט ושאר הגאדג'טים הוא, קרוב לוודאי, גם העידן הנרקיסיסטי ביותר בתולדות האנושות. זמננו הוא גם עידן הסֶלפי. עידן תוכניות הריאליטי, סרטוני היו-טיוב והאינסטגרם, הבלוגים, הפוסטים, ה"ציוצים" וה"שיתופים" כולם מבית מדרשו הראוותני והמרוכז בעצמו של ה'אגו' האנושי. החשיפה העצמית של המחוזות האינטימיים ביותר של נפש האדם – וראו, למשל, תכנית הראליטי הפופולארית "חתונה ממבט ראשון" בערוץ 12 - הפכה מפתולוגיה ("אקסהיביציוניזם") לנורמה, ואִתה הציפייה המתמדת להכרה, לחיזוקים ול"לייקים". ההתערטלות בציבור, פיזית ונפשית, כדי לזכות בתשומת לב נפוצה בכול אתר; למותר לציין, שבמציאות תקשורתית זו בה הקשב מופנה 'פנימה' ולא החוצה אל העולם, נפגע אנושות תפקידה החשוב של העיתונות כ'כלב השמירה' של הדמוקרטיה.

יתר על כן, כדאי לתת את הדעת לעובדה, שלא הכול חולקים אותה מהפכה טכנולוגית, שהולידה את עידן המסכים. ביטוי מעניין להימצאותן של קהילות שלמות מחוץ ל'טרנד' הטכנולוגי-תקשורתי-נרקיסיסטי הזה מצוי בשירו של המשורר הצעיר ינאי ישראלי (יליד 1981): "איש עם פלאפון", שקיבל את פרסומו כאשר נכלל, לפני שנים אחדות, בבחינת הבגרות בספרות כ'יצירה שלא נלמדה'. בבחינה נדרשו הנבחנים להתמודד, התמודדות פרשנית-רטורית, עם הטקסט הספרותי הזה. אנחנו נקרא בו כהמחשה רגישה למצבם של אנשי השוליים (בעיקר, בני הגיל השלישי), שנותרו מחוץ לזרם הטכנולוגי המרכזי, אך גם כביטוי להדרתם של חלקים גדולים מאוכלוסיית המדינה מן השיח התקשורתי-דיגיטאלי, שהוא נשמת אפה של כל חברה מודרנית ומתקדמת.  

אִישׁ עִם פֶּלֶאפוֹן / ינאי ישראלי
אִישׁ מַחְזִיק פֶּלֶאפוֹן בְּיָדוֹ.
הוּא לֹא אוֹמֵר סֶלוּלָרִי,
הוּא גַם לֹא אוֹמֵר סֶקְס.
יֵשׁ בּוֹ מַשֶּׁהוּ אוֹלְד פָאשְׁן.
הוּא לֹא שָׁמַע עַל הִתְחַדְשׁוּת הַמִילִים בַּשָּׂפָה כְּתָאֵי גוּף מֵתִים.
הוּא מַחְזִיק בְּיָדוֹ פֶּלֶאפוֹן כְּדֵי לֹא לִהְיוֹת לְבַד,
זֹאת אוֹמֶרֶת בְּעִקָּר כְּדֵי לֹא לְהֵרָאוֹת לְבַד
זֹאת אוֹמֶרֶת בְּעִקָּר כְּדֵי לֹא לְהֵרָאוֹת זָמִין.
אִישׁ מַחְזִיק פֶּלֶאפוֹן, וְאֶצְבְּעוֹתָיו
עוֹבְרוֹת עַל הַזִכָּרוֹן כְּמוֹ עַל גוּף שֶׁל אִשָּׁה כְּמוֹ עַל נֵבֶל קָרוּעַ
מְבַלְבְּלוֹת בֵּין שֵׁמוֹת, דִימוּיִים, מְקוֹמוֹת.
אִישׁ מַחְזִיק בְּיָדוֹ פֶּלֶאפוֹן כְּדֵי לְהֵרָאוֹת מוּגָן.
זֹאת אוֹמֶרֶת, בְּעִקָּר כְּדֵי לְהַרְגִישׁ מוּגָן.
זֹאת אוֹמֶרֶת, בְּעִקָּר כְּדֵי לְהַרְגִישׁ פָּחוֹת לֹא-מוּגָן.
יֵשׁ בּוֹ מַשֶׁהוּ אוֹלְד פָאשְּן.
הוּא מַחְזִיק בְּיָדוֹ אֶת הַפֶלֶאפוֹן.
הוּא מַחְזִיק, וּמַחְשְבוֹתָיו תוֹעוֹת סְבִיבוֹ כְּמוּזִיקָה
לֹא מְזֻהָה, מְחַפְּשׂוֹת גוּף
לְהִכָּנֵס אֶס אֶמ אֶס

יש משהו סתמי מאוד בשם השיר, שאיננו מסגיר כול פרט מזהה אודות גיבורו האנונימי. הכותרת מתארת אותו כ'איש עם פלאפון' בלבד. אך כבר בחירת השם הגנרי 'פלאפון' ולא, למשל, סלולארי ("הוא לא אומר סלולרי") מסגירה, ככול הנראה, את גילו הכרונולוגי, או לפחות את זה המנטלי. "הוא גם לא אומר סקס." ו"יש בו משהו אולד פאשן". לשון אחר, גם ללא ציון מאפיין גילי קורא השיר ישייך את האיש עם הפלאפון לשכבת בני הגיל השלישי. כדאי, אגב, לשים לב לעובדה, שהטור השירי "יש בו משהו אולד פאשן" חוזר פעמיים בשיר וכאמור, מגדיר, אם לא את הווייתו הגילית של האיש, הרי שוודאי את זהותו המנטלית.
המשך השיר יחזק את תדמיתו ה'מיושנת' של האיש שלא שמע על התחדשות המילים בשפה "כתאי גוף מתים". הוא קפא על שמריו, אצלו אוצר המילים כבר לא מתחדש, מסממני הזִקנה. יתר על כן, המשך השיר מעמידנו על העובדה שהשימוש שעושה האיש במכשיר המשוכלל (פלאפון) הזה מתוחם לצרכים הפסיכולוגיים של 'מבוגרים בודדים', שאינם מעוניינים לחשוף את האמת אודות מצבם החברתי, או כלשון השיר: "הוא מחזיק בידו פלאפון כדי לא להיות לבד, / זאת אומרת כדי לא להראות לבד / .... / זאת אומרת כדי לא להראות זמין."

ניכר, על פי השיר, שהשליטה של ה"איש" בטכנולוגיה המפעילה את המכשיר היא מוגבלת מאוד, אצבעותיו פורטות עליו "כמו על נבל קרוע" תוך כדי כך שהן: "מבלבלות בין שמות, דימויים, מקומות." יתר על כן, כאמור לעיל, הפונקציה העיקרית שממלא הפלאפון בחיי האיש הבודד היא "להראות מוגן" או לחילופין "להרגיש מוגן / זאת אומרת, בעיקר להרגיש פחות לא-מוגן." לשון אחר, החזקת המכשיר ביד נותנת בידיו איזו אשליה של מוגנות בפני הסביבה המאיימת על מי שהוא בן הדור הישן, שאיננו מורגל מן הסתם בהמולה הממשית והטכנולוגית האופפת אותו, כמו את מרבית בני האדם בזמננו.

  סיום השיר מחדד את מצבו הקיומי המעורער של האיש, שמכשיר הפלאפון שלו הוא משענת קנה רצוץ, שכן: "מחשבותיו תועות סביבו כמוזיקה / לא מזוהה, מחפשות גוף / להכנס אס אמ אס". טור הסיום של השיר מהווה מעין פואנטה (נקודת חוד או שיא) המקשרת בין המונח הטכנולוגי-תקשורתי: אס-אמ-אס לבין קריאת השוועה הבינלאומית של האדם הבודד והנזקק לקשר אנושי: אס-או-אס. ובאחת, דומה כי המשורר ישראל ינאי מנצל את המדיום הספרותי, מחד גיסא, ואת ההתפתחות הטכנולוגית, מאידך גיסא, כדי להאיר באמצעותם את הבדידות האנושית, של אנשים מבוגרים, ומן הסתם, גם של אנשים פחות מבוגרים, ששום חידוש טכנולוגי לא יוכל לפתור אותה, ורק המגע האנושי החם והישיר יוכל אולי להפיג אותה מעט. מניה וביה, ניתן לראות ב"איש עם פלאפון" מעין מטאפורה למחיר שגובה המהירות בה משתכללים אמצעי התקשורת המותירים מאחור את מי שאינו מדביק את הקצב, ובכך פוגעים פגיעה אנושה בתפקידה החשוב של התקשורת בשימור יכולתם של האזרחים למלא תפקיד פעיל במשטר הדמוקרטי בארץ ובעולם.

 

 

מיתוס וחינוך

 ספר חדש - 

שלח לחבר שתף   לכל מכותבי הוצאת רסלינג שלום, אנו שמחים לבשר על צאת הספר: מיתוס וחינוך  על אתוסים, מיתוסים ונרטיבים לאומיים בראשית החינוך העברי בארץ ישראל מאת: דוד שחר ספרו של דוד שחר, "מיתוס וחינוך", עומד על המיתוסים הלאומיים שעיצבו את עולם הערכים של דור הבנים בראשיתו של החינוך העברי בארץ ישראל, והם עתידים להשתרש בתרבות העברית בארץ ישראל בהמשך הדרך ולהפוך במידה רבה לחלק חשוב של תרבות לאומית זו. מנקודת מבט מחקרית הספר נותן מענה לשאלה מהם התכנים והמנגנונים היוצרים תודעה היסטורית לאומית וזהות לאומית בראשיתה של חברה לאומית מתהווה – הוא מהווה נדבך חשוב בבחינת דפוסי הזיכרון הקולקטיבי ובבחינת השימוש בייצוגי העבר בתהליך בניית האומה העברית בארץ ישראל. לרכישת הספר לחצו כאן דוברות ויחסי ציבור יעל נגר 03-6956704 (תקשורת ועיתונות בלבד) resling.pr@gmail.com   נשמח לעזור בכל שאלה resling.sfarim@gmail.com 03-6915437 צוות רסלינג    הוצאת ספרים | רחוב שדרות יהודית 35, תל אביב 6473623 | טל' 03-6915437 | פקס 03-6956761 |

---

שולח: הוצאת רסלינג . כתובת השולח: שדרות יהודית 35, תל אביב. מיקוד: 6701637.

רטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת

 

 ד"ר דוד שחר

רטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת או "הפוך על הפוך" על פי המחזה "עננים" מאת אריסטופאנס   – משל ונמשל

 

יכולתם של מתחסדים וצבועים למיניהם להעמיד פנים ולמצוא צידוקים לכל טעות או עוולה שהם אחראים להן, יכולה להדהים כל פעם מחדש

 

איך יימלט אב מחובות כבדים שלתוכם שקע בגלל בנו רודף התענוגות והבזבזן? במחזה "עננים" שכתב המשורר והמחזאי היווני אריסטופאנס (אתונה, 386-446 לפסה"נ) מסופר כיצד רוקם האב תכנית לשכנע את בנו ללמוד לוגיקה ורטוריקה בבית ספרו של סוקרטס, כדי שידע כיצד ללהטט בלשונו וכיצד להפוך טענה נחותה לטענה ניצחת, על מנת לרמות את נושיו ולהשתמט מתשלום חובותיו, ולא לתת על כך את הדין.

לפי מחזהו של אריסטופאנס, בבית ספרו של סוקרטס "מלמדים – אם משלמים להם – איך לנצח בטיעונים צודקים או לא צודקים". מדובר ברטוריקה מגונה ובלוגיקה מסולפת, שבאמצעותן עושים שימוש במה שמוגדר במחזה "הטיעון הנפסד". הטיעון הנפסד הוא זה שבעזרתו יוכל הרטוריקן "לדעת לטעון נגד כל טענה צודקת", "לראות את המגונה כהגון ואת ההגון כמגונה" ו-"לטעון טענות מנוגדות לצדק ולנצח כל יריב שיתקל בו, גם אם יגן על מעשה נבלה". לפנינו אפוא רטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת שאינן נרתעות ממעשי עוולה, מפנות עורף לערכים של יושר, הגינות וצדק, והופכות אותם לקורבן אפשרי של תכסיסי עורמה ורמאות.

הבן מתקבל לבית ספרו של סוקרטס ומסיים את לימודיו בהצלחה. בעזרת טיעונים נפסדים ההופכים כל דבר רע לטוב הוא פועל נגד נושיו של אביו ומצליח לחלצו מלחציהם ולא לשלם להם את המגיע להם. דא עקא, הבן מסיים את לימודיו בצורה כה "מושלמת", שכאשר פורצים חילוקי דעות ביניהם, הוא מכה את אביו מכות נאמנות ואף מצדיק את מכותיו. בהתאם לתורה שלמד כיצד להיעזר ולהשתמש בכל טיעון – גם השפל ביותר – הוא טוען שאביו היכה אותו בילדותו מתוך אהבה, דאגה ורצון טוב ולכן גם לו מותר לעשות כך לאביו, ואף גם לאימו, כאשר הם עושים טעות, ובכלל – זקנים עושים טעויות מרובות מילדים. כך על פי דבריו לאביו: "אמור לי, האם לא מוצדק שגם אני כמוך אגלה רצון טוב ואכה אותך – היות שזה פירוש רצון טוב? היתכן שלגופך תהיה חסינות ממכות ולגופי לא? גם אני נולדתי איש חופשי. יבכו הילדים, מדוע לא האב? תאמר שזה הנוהג השמור לילדים, ואענה שהזקנים שרויים בילדות שניה. ראוי יותר שהזקנים, ולא הצעירים, ייללו, שכן מוצדק פחות שהם יעשו טעויות".

*

מה המוצא במחזה "עננים" מרטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת? כאשר זה מול זה עומדים הטיעון המוצדק המייצג את האמת וההגינות, וכנגדו הטיעון המוטעה המייצג את החופש לשקר ולפעול נגד ערכי הצדק, מבין האב בסופו של דבר שמוטב לשוב ולכבד את ההגינות. ברם, באופן אירוני תולה האב את האשם בסרבנותו ובמריו של בנו ב-...חינוך, שוכח שמדובר הוא בחינוך על פי הזמנתו שלו-עצמו, ובעזרת עבדו מעלה באש את בית ספרו של סוקרטס.

מוסר השכל: מבחנו של רטוריקן טוב הוא ביכולתו להפוך טיעונים חלשים לחזקים וצודקים. אך האם נכון להשלים עם לוגיקה מסולפת המבקשת להשתמש  בכל טיעון, גם השפל ביותר בכדי לא לעשות את הדבר הנכון? מחזהו של אריסטופאנס "עננים" משיב על כך בשלילה ויכול ללמד שכמו מראה העננים בשמים, הסרוגים זה בתוך זה, וכמו גם ההשתנות המהירה שלהם, כך גם הלשון עלולה להפוך לעננים של מלים, המסוגלים באופן שרירותי וזדוני להפיק רווחים ולשרת אינטרסים שונים. כך, ניצול השפה באופן צבוע ופוגעני  המערב בין מציאות לבדיה ובין ממשות להתחזות עלול גם ליצור בנקל תרבות פוליטית של הולכת שולל והוויה של כזב.