רטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת

 

ד"ר דוד שחר

כשמלים מנצחות את הצדק: רטוריקה מגונה ולוגיקה מסולפת על פי המחזה "עננים" מאת אריסטופאנס

איך יימלט אב מחובות כבדים שלתוכם שקע בגלל בנו הבזבזן שהסתבך בהימורי סוסים? במחזה "עננים", שכתב המשורר והמחזאי היווני אריסטופאנס (אתונה, 386-446 לפסה"נ) מסופר כיצד רוקם האב סטרפסיאדיס תכנית לשכנע את בנו פידיפידס ללמוד רטוריקה ודרכי טיעון בבית ספרו של סוקרטס. מטרתו היא שבנו ילמד ללהטט בלשונו, להפוך טענה נחותה לטענה מנצחת, לרמות את נושיו ולהשתמט מתשלום חובותיו, ובכך להימנע מלתת על כך את הדין.

לפי מחזהו של אריסטופאנס, בית ההגות של סוקרטס הוא "בית הגות לחכמים, ושם יושבים האנשים, אשר יוכיחו את אחיהם, כי שמי מרום דומים לכבשן, אשר יקיף כולנו ואנו – גחלים. החכמים האלה ילמדונו בכסף נצחון דברים במשפט ונצחון דברים בעוול" (עננים, תרגום: יצחק זילברשלג, הוצאת מסדה, תשי"ט). מדובר ברטוריקה מגונה ובטיעונים מסולפים שבאמצעותם עושים שימוש במה שמוגדר במחזה  "הטיעון הנפסד" (או המסולף). הטיעון הנפסד הוא זה שבעזרתו יוכל הרטוריקן "לדעת לטעון נגד כל טענה צודקת", "לראות את המגונה כהגון ואת ההגון כמגונה" ו"לטעון טענות מנוגדות לצדק ולנצח כל יריב שיתקל בו, גם אם יגן על מעשה נבלה". האב אינו שואף לרכוש ידע מדעי או פילוסופי, אלא רק "שיטת הגות" שעל פיה אפשר יהיה "לסתור את כל טענות הצדק" ו"לעוות את הדין לטובתי, להשמט מכל המלווים".

 כבר מלכתחילה מציג אריסטופאנס את הרטוריקה הזו ככלי המנותק מן האמת ומן הצדק. היא אינה נרתעת ממעשי עוולה, מפנה עורף לערכים של יושר, הגינות וצדק, והופכת את מערכת המשפט לזירה שבה לא בהכרח מנצח מי שבידיו הטיעון הצודק, אלא מי שיודע לתמרן טוב יותר את השפה.

אריסטופאנס אינו מציג במחזה הבחנה ברורה בין חקירה פילוסופית, סופיסטיקה ורטוריקה. דמותו של סוקרטס משמשת אותו כמוקד סאטירי שבו מתרכזים כמה מן המאפיינים המאיימים של "החינוך החדש": חקירת הטבע, ספקנות כלפי המוסכמות והאלים, עיסוק בטיעונים וביכולת השכנוע. הסופיסטים, שפעלו באותה תקופה, היו מורים מקצועיים לרטוריקה, לטיעון ולתחומים אינטלקטואליים שונים, וחלקם לימדו תמורת שכר כיצד להתדיין וכיצד לנצח בוויכוחים. אריסטופאנס אינו מקפיד במחזה על ההבחנות ההיסטוריות בין סוקרטס לבין הסופיסטים, אלא מרכז בדמותו של סוקרטס תופעות אינטלקטואליות שונות שאותן הוא מבקש להציג באופן קומי ומאיים. כך סוקרטס מוצג כמי שמלמד "דברים שבשמים ומתחת לאדמה", כופר באלים המקובלים, מאמץ את העננים כאלים משלו ושהוא מלמד דברי הבל.

בתחילה, פידיפידס, הבן, סולד מהצעתו של אביו ללמוד בבית ההגות של סוקרטס, וסטרפסיאדיס מחליט שבלית ברירה ילך הוא עצמו ללמוד כיצד לטעון בערכאות כדי להיפטר מחובותיו. הוא מתגלה כתלמיד לא-יוצלח, שאינו מסוגל ללמוד אפילו את היסודות הבסיסיים ביותר. לבסוף הוא מצליח לשכנע את בנו שילך ללמוד במקומו, ומזכיר לסוקרטס מה אמור בנו ללמוד: "ילמד נא שתי שתי שיטות הגות הללו: שיטה מכוונת לטוב ושיטה מכוונת לרע, שיש בה כדי לנצח על הטוב בעוול. ילמד שיטה המכוונת לרע מכל מקום".

פידיפידס מגיע לבית ההגות של סוקרטס. את כניסתו ללימודי הרטוריקה ודרכי הטיעון בוחר אריסטופאנס להציג באמצעות סצנת עימות דרמטית, שהיא בעת ובעונה אחת סאטירה ואלגוריה חברתית ופוליטית: שתי שיטות - "שיטת הצדק" ו"שיטת העוול" – מתנצחות ומתחרות על ליבו של פידיפידס, כדי שיבחר באחת מהן, ועל פיה יתנהלו לימודיו.

"שיטת הצדק" מתייצבת בויכוח כשהיא מדברת בשמן של המידות האזרחיות הקלסיות – יושר, מתינות, דרך ארץ, צניעות ומחויבות למוסדותיה של החברה. היא משבחת את התרבות והמוסר שהיו נהוגים באתונה מימים ימימה ומתריעה על הסכנות החברתיות הטמונות בגישתה של יריבתה: "[שיטת העוול] את מלאת זימה וחסרת בושה ובת ליצנות...בגללך לא יאבה נער ללמוד מפי רבו. יבוא יום וידעו בני אתונה מה הורית את חסרי השכל". לאחר מכן היא מתארת את "שיטת החינוך הקדומה וסדריה" שבהם "פרחה הצדקה בחסותי והמתינות נחשבה לתפארת". היא פונה אל פידיפידס ומבקשת ממנו לבחור בה, ומבטיחה לו כי "טובה שיטתי למענך...תלמד לקום ממושב מפני שיבה מתקרבת, ולא תחטא בזלזול הוריך, לא תעשה מעשה קלון, כי אם תשמור לעולם את צורת הצניעות, שצרת בעמקי לבבך. לא תחוש אל בית רקדניות, לא תשגה בזנונים אשר יפרצו פרצות בשמך הטוב, ולא תסתור את דברי אביך לעולם, ולעולם לישיש לא תחשבנו, ולא תזכירנו יגון שיבתו שגידל באהבה ילדותך".

"שיטת העוול", לעומתה, אינה מכחישה את ההאשמות אלא מתרצת אותן ומערערת על עצם התוקף של ההבחנות המוסריות המקובלות. היא משתמשת בגלוי במונחים שליליים וטוענת שהמושגים"טוב" ו"רע" או "צדק" אינם קיימים באמת, אלא בעיקרו של דבר הם כלים המאפשרים מניפולציות רטוריות. היא תוקפת את יריבתה כישישה ומיושנת, ומשבחת את ההנאות ואת חיי השוק: "הן את מגנה חיי השוק ואני משבחת נימוסיו". היא שואלת: "האם ראית אדם אשר בגלל צניעות צמחה טובה לו?". היא מזהירה את פידיפידס:  "אם תבטח בה, נערי, גולם תקרא על ידי מכריך וגם על ידי ידידיך". בהמשך היא מציעה לו דרך שבה יוכל לעשות כאוות נפשו ולהגן על עצמו בטיעונים: "שיטת עוול תפתך לראות דברים נקלים כיפים ויפים כנקלים, והיא תרווך בעוצמת נכליה"; "מכאן אפנה לצרכי טבענו. אם נניח כי חטאת, שקעת באהבים, נאפת מעט ונתפסת – הן תאבד, אם לא תוכל להגן על עצמך...אם תארח לחברה עמי, תעשה כאוות נפשך – תרקוד, תצחק, ולא תראה נקלות כנקלות".

מנקודת המבט האזרחית, הנימוקים של שתי השיטות המתנצחות אינם מייצגים רק תפיסות חינוכיות שונות, אלא גם תפיסות מנוגדות של החיים החברתיים והאזרחיים. "שיטת הצדק" מציעה מודל של אזרח המבוסס על היותו חוליה בשרשרת הדורות ועל מחויבות לערכים של יושר, כבוד, אחריות וטובת הכלל. "שיטת העוול", לעומת זאת, מעמידה את האינטרס וההנאה האישיים מעל המחויבות למוסכמות ולחובות החברתיות. באמצעות היפוך משמעותם של מושגים היא מציגה את הצניעות והיושרה כחולשה וכטיפשות, והופכת את התחבולנות והאנוכיות לסימן של פיקחות.

בהתנצחות שבין שתי השיטות ידה של "שיטת העוול" על העליונה והיא מקבלת לידיה את חינוכו של פידיפידס. הבחירה הזו מעניינת במיוחד משום ש"שיטת העוול" אינה מסתירה את אופייה המניפולטיבי; להפך, היא מציגה אותו בגלוי ואף הופכת אותו ליתרון. היא אינה מבקשת להוכיח שהעוול הוא באמת צדק, אלא מלמדת כיצד אפשר לשנות את נקודת המבט של השומע כך שהעוול ייראה כיתרון והצדק כחולשה. בכך ממחיש אריסטופאנס כיצד טיעון יכול לנצח לא מפני שהוא אמיתי או צודק, אלא מפני שהוא משכנע יותר. מנקודת מבט אזרחית ופוליטית, יש כאן קריאת אזהרה מפני חברה שבה יכולת השכנוע נעשית חשובה יותר מן האמת או מן הצדק.

פידיפידס, שהתקבל לבית הגות של סוקרטס סיים את לימודיו בהצלחה. בעזרת הטיעונים והפלפולים  שלמד, הוא מסייע לאביו להתמודד עם נושיו. דא עקא, דווקא לאחר שהוא סיים את לימודיו בצורה כה "מושלמת", הישגו של האב מתהפך עליו כבומרנג הרסני: השיטה שנועדה לאפשר לו לחמוק מאחריותו לחובותיו חוזרת אליו בתוך ביתו, וכל אותם רעיונות שהבן רכש מתורגמים עתה לאלימות.

בשעת סעודה סטרפסיאדיס ובנו מתווכחים בענייני שירה. פידיפידס מזלזל במשוררים הישנים שעל יצירותיהם גדל וחונך אביו, הריב ביניהם מלווה בגידופים, ופידיפידס מתנפל על אביו ומכה אותו. יחס רע ואלימות מצד ילדים כלפי הוריהם נחשבו באתונה לחטא ולטאבו דתי וחברתי שאין עליו עוררין. אולם פידיפדס משתמש עתה בפלפולים רטוריים ובטיעונים לוגיים לכאורה – כאלה שהאב עצמו מימן עבורו בבית ההגות של סוקרטס, כדי להוכיח שהכאת אביו אינה רק מותרת, אלא יכולה להיות מוצגת כמעשה מוצדק ומוסרי.

באמצעות היקש כוזב טוען פידיפדס כלפי אביו: "האם לא הכית אותי כשהייתי ילד, מתוך אהבה ודאגה לחינוכי?" האב עונה: "בוודאי עשיתי זאת לטובתך". הבן מסיק מכך גזירה שווה ואבסורדית: "אם כן,  מכיוון שגם לי איכפת ממך ומחינוכך כעת כשזקנת, ומכיוון שגם אני אדם חופשי שנולד בזכות, מותר לי להכות אותך, לטובתך שלך. למה שהגוף שלך יהיה חסין ממכות, והגוף שלי כילד לא היה חסין?". בכך הוא לוקח נימוק שנאמר בהקשר מסוים ומעביר אותו להקשר אחר, תוך התעלמות מן ההבדל המהותי בין יחסי הורה וילד לבין יחסי ילד והורה. כאשר האב ההמום צועק לעברו שהחוק אוסר על הכאת הורים, הבן משיב בטיעון הנוגע למהותו של החוק. החוק, לטענתו, הוא יצירה של בני אדם; ואם בני האדם בעבר יכלו  לקבוע חוקים, הרי שגם בהווה יכולים בני אדם לבטל חוקים ישנים ולחוקק חוקים חדשים. כך הופך פידיפידס את עצם קיומו של החוק לעניין הנתון לשינוי באמצעות טיעון. כדי לתת תוקף לדבריו הוא פונה גם אל עולם הטבע ומציין שבעלי חיים, כמו התרנגולים, תוקפים את אבותיהם. אם כך, הוא שואל, במה אנו שונים מהם, מלבד העובדה שהם אינם כותבים חוקים?

השיא מגיע כאשר פידיפידס, שיכור מכוחה של הרטוריקה שהוא מפגין, מסביר שבאותה שיטה הוא יכול להוכיח שמותר להכות גם את אמו. בשלב זה האב נשבר. הוא מבין את גודל האסון שהמיט על עצמו ומכיר גם בכך שהרטוריקה המסולפת מובילה לאנרכיה ולפירוק כל מוסכמה חברתית, "זה, עננים, לקח קשה, אבל מוצדק. לוויתי כסף, ואסור שאשתמט מלשלם".

האירוניה כאן חריפה: האב ביקש שבנו ילמד כיצד להשתמש  במילים כדי להתחמק מן החוק ומחובותיו, והבן למד להשתמש באותה שיטה כדי לערער על סמכותו של האב עצמו. הרטוריקה, שנועדה לשרת אינטרס פרטי, אינה נשארת מוגבלת למטרה שלשמה נרכשה. ברגע שניתן להשתמש בכל טיעון כדי להצדיק כל מעשה, אין כל גבול ברור שבו אפשר לעצור את השיטה.

אולם סטרפסיאדיס אינו חוזר באמת אל מידת ההגינות. הוא מבין שהניסיון להתחמק מחובותיו היה פסול, אך מגיב לאסון שחולל באמצעות אלימות נוספת. הוא תולה את האשם בשיטת החינוך שבה התחנך בנו, ובעזרת אחד מעבדיו הוא מעלה באש את בית ההגות של סוקרטס. בכך אין המחזה מסתיים בחזרה פשוטה אל הסדר המוסרי הישן. להפך: גם לאחר שהאב מבין את טעותו, התגובה שלו היא תגובה אלימה והרסנית.

בחירתו של אריסטופאנס לסיים את המחזה בשריפה ובאלימות יוצרת אפוא מסר חריף ומטריד. מול מנגנונים רטוריים המשחיתים את השפה ואת המוסר, לא קל להשיב את הסדר על כנו. כאשר היכולת לנצח בוויכוח מנותקת מן המחויבות לאמת ולצדק, הטיעונים עלולים לשמש להצדקת כמעט כל מעשה. ואולם גם התגובה האלימה אינה מציעה פתרון אמיתי. מי שמבקש לבלום את הרטוריקה באמצעות כוח אינו בהכרח מחזיר את הצדק; הוא עלול רק להוסיף אלימות לעיוות שכבר נוצר.

יש בסצנת הסיום גם מידה של אירוניה קומית: החכמים שבתוך בית ההגות, העוסקים באופן מופשט בתיאור השמים ובדימויים של כבשן וגחלים, מוצאים את עצמם מול אש ממשית, שסטרפסיאדיס מדליק מתחת לרגליהם. העולם המופשט של המילים והרעיונות הופך לפתע למציאות פיזית והרסנית.

*

מוסר השכל: מבחנו של רטוריקן טוב הוא ביכולתו להפוך טיעונים חלשים לחזקים ומשכנעים. אך האם נכון להשלים עם רטוריקה שעושה שימוש בכל טיעון, גם השפל ביותר, כדי להימנע מעשיית הדבר הנכון? מחזהו של אריסטופאנס "עננים" משיב על כך בשלילה. עם זאת, הוא גם מציב שאלה מורכבת יותר: מה קורה כאשר עצם היכולת לשכנע נעשית חשובה יותר מן השאלה אם הדברים שאנו אומרים הם אמת וצדק?

אפשר לראות בשם המחזה גם מטפורה לכוחה המשתנה והחמקמק של השפה. העננים בשמים משתנים ללא הרף, מקבלים צורות שונות ונראים בכל רגע אחרת. בדומה לכך, גם הלשון מסוגלת לשנות את צורתם של הדברים: להפוך את הצדק לעוול ואת העוול לצדק, את היפה לנקלה ואת הנקלה ליפה. השפה יכולה לשמש כלי לגילוי המציאות, אך היא יכולה גם להפוך ל"עננים של מלים", המסתירים את המציאות ומאפשרים לשרת אינטרסים שונים.

כך, ניצול השפה באופן צבוע ופוגעני, המערבב בין מציאות לבדיה ובין ממשות להתחזות, עלול ליצור תרבות של הולכת שולל והוויה של כזב. כאשר האדם לומד לראות בשפה לא אמצעי לבירור האמת אלא מכשיר להשגת מטרותיו, הגבול בין שכנוע לבין מניפולציה הולך ומיטשטש.

מנקודת מבט בת זמננו, אפשר לקרוא במחזה גם אזהרה מפני חברה שבה המרחב הציבורי נעשה זירה של מאבקי שכנוע, ובהצלחה רטורית יש כוח רב יותר מאשר למחויבות לאמת ולעובדות. רטוריקה מגונה וטיעונים מסולפים עלולים לחדור לחברה דווקא דרך הדלת הראשית של שוק הרעיונות החופשי, אם אין לצדם מחויבות לערכים של אמת, אחריות וצדק. במצב כזה עלולה השפה להפוך מכלי המאפשר לבני אדם להבין זה את זה לכלי המאפשר להם לתמרן זה את זה.

יש באזהרה הזו גם פרדוקס: אריסטופאנס עצמו משתמש בכוחה של השפה כדי להזהיר מפני שפה המנותקת מן האמת. באמצעות הגזמה, היפוך, לעג וסאטירה הוא מראה כיצד אפשר להפוך רעיון לכלי של כוח, אך גם כיצד אפשר להשתמש בכוחו של הרעיון לחשוף את הסכנה שבכך. דווקא משום שהמילים מסוגלות לשנות את האופן שבו אנו רואים את המציאות, האחריות המוטלת על המשתמש בהן גדולה כל כך.

המחזה אינו מלמד אפוא שהרטוריקה עצמה פסולה. הסכנה מתחילה כאשר יכולת השכנוע משתחררת מן המחויבות לאמת, לצדק ולאחריות. ברגע שבו השאלה "האם הטיעון נכון?" מתחלפת בשאלה "האם אני יכול לגרום לאחרים להאמין בו?", נפתח פתח שבו העוול יכול לנצח את הצדק – לא מפני שהפך לצודק, אלא מפני שלמד לדבר בשפה משכנעת יותר.

 

קריאה אזרחית בסיפור "בפני החוק" מאת פרנץ קפקא

 

ד"ר דוד שחר

השער החסום של הצדק: משמעויות אזרחיות וכשלים מוסדיים בסיפור "בפני החוק" מאת פרנץ קפקא

פרנץ קפקא (1924-1883) הוא סופר יהודי-צ'כי ונחשב לאחד מגדולי הסופרים של המאה ה-20. ביצירותיו חזה כמה מן הבעיות ותפיסות העולם שהפכו רלוונטיות מאוד לחייו ומקומו של הפרט בחברה המודרנית, כיצור מבודד בתוך סביבה בלתי מובנת ובלתי מוכרת. הוא היטיב לבטא בכך את חוסר האונים של הקיום האנושי בעידן המודרני. ברוח זו, מציב קפקא בסיפורו "בפני החוק" פרדוקס ואירוניה קיומיים, אשר מנקודת מבט אזרחית חושפים עיוותים עמוקים ביחסים שבין האדם לבין המערכת השלטונית והמשפטית.

בסיפור "בפני החוק" מתאר קפקא את דמותו של "איש מן הכפר", בן כפר פשוט, המגיע לפני שער החוק ומבקש רשות כניסה. הוא מניח שהשער אל החוק אמור להיות פתוח בפני כל אחד ובכל עת. אף על פי שהשער פתוח לרווחה, חושש האיש לעבור בו בטרם יקבל רשות משומר הסף; "אבל השומר אומר שעכשיו אין הוא יכול להרשות לו להיכנס. האיש חוכך בדעתו ושואל אם יורשה אפוא להיכנס אחר כך. 'ייתכן', אומר שומר הסף, 'אבל לא עכשיו'. כיוון שהשער אל החוק עומד פתוח כתמיד והשומר סר הצדה, גוחן האיש כדי להציץ דרך השער פנימה. השומר מבחין בדבר, צוחק ואומר: 'אם כל כך קשה לך לעמוד בפיתוי, נסה-נא להיכנס למרות האיסור שלי. אבל שים לב, כוחי גדול, ואני רק הנחות שבשומרים; אך בין אולם לאולם עומדים שומרי-סף, וכל אחד כוחו גדול משל קודמו. את מראהו של השלישי אפילו אני אינני יכול לשאת".

איש הכפר מניח הנחה שנשמעת כמעט מובנת מאליה – "הלא הגישה אל החוק אמורה להיות חופשית לכל אדם ובכל עת", ובכל זאת – השער פתוח אבל יש שומר; השומר אינו סוגר את השער, ואף על פי כן הוא אוסר להיכנס. דווקא הפתיחות הופכת את המצב לאירוני ולאבסורדי; היא יוצרת הבטחה של נגישות שבפועל אינה מתממשת. במונחים אזרחיים, קפקא נותן ביטוי כבר בתחילת הסיפור לפער בין קיומה של זכות לבין היעדר אפשרות ממשית לממש אותה.

לנוכח כוחו הפיסי של השומר ולנוכח העובדה שעל פי דבריו, מצויים בהמשך הדרך שומרים נוספים, חזקים עוד יותר, איש הכפר אינו מנסה לעבור. הוא בא עם הנחה פשוטה שאם יש חוק, אפשר להגיע אליו. אבל ברגע שהוא נתקל בשומר, הוא מאמץ מייד את כללי המשחק שהלה מכתיב לו, מבלי לברר אם יש להם בכלל יסוד. עולה כאן אירוניה נוקבת במיוחד, שכן הוא אינו דורש לדעת מהו הבסיס לסירוב: מי הסמיך את השומר לכך? לפי איזה סעיף בחוק? למי אפשר לערער? או מדוע השער פתוח אם אסור לעבור בו?

הוא מתיישב על שרפרף בצד שער החוק ומחכה בתקווה שיום אחד השער בכל זאת ייפתח בפניו. מפעם לפעם הוא מנסה לשדל  ולרכך את ליבו של השומר כדי שייעתר לו ו"משתמש בכל חפציו, אפילו ביקרי-הערך שבהם, כדי לשחד את שומר הסף", אך ללא הועיל; השומר חוזר ואומר לו "שעדיין אין הוא יכול להרשות לו להיכנס", אך מקפיד להוסיף: "אני מקבל ממך את המתנה רק כדי שלא תחשוב שהחמצת משהו". כך חולפות השנים והשער נותר סגור כשהיה; "באותן שנים ארוכות מתבונן האיש בשומר הסף בלי הרף כמעט. הוא שוכח את שאר שומרי הסף, וזה הראשון נראה בעיניו המכשול היחיד לכניסתו אל החוק. הוא מקלל את המקרה הרע – בשנים הראשונות ללא חשש ובקול רם וכעבור זמן, כשהוא מזדקן, הוא רק רוטן לעצמו".

בערוב ימיו של איש הכפר, כאשר ימיו כבר ספורים, "מתלכדים במוחו כל הנסיונות שהתנסה בהם במשך כל השנים לשאלה אחת, שעדיין לא הציג לשומר-הסף": כיצד ייתכן שכל בני האדם שואפים להגיע אל החוק, אך איש מלבדו לא ביקש רשות להיכנס במשך כל השנים הרבות? "איש מלבדך לא יכול היה לקבל כאן רשות להיכנס" – עונה לו השומר – "משום שהפתח הזה נועד רק לך. אני הולך וסוגר אותו". השער אל החוק נותר אפוא כמחסום בלתי עביר.

סיומו של הסיפור מעורר כמה תהיות נוקבות. אם הפתח נועד רק לאיש הכפר והכניסה נועדה להיות רק שלו בלבד, האם היה עליו בכלל לבקש רשות או להתחנן? השומר אומר לו בתחילה: "עתה איני יכול להרשות לך להיכנס". זו אינה אמירה זהה ל"אסור לך להיכנס", והיא גם אינה גוזרת "לעולם לא". השער עמד פתוח מלכתחילה כדי שהאיש יוכל להיכנס פנימה ללא מורא, מתוך הבנה שהחוק שייך לו. בסוף הסיפור, השומר אינו אומר לו: "מעולם לא היית רשאי להיכנס", אלא מדגיש שהפתח נועד לו בלבד. מכאן עולה כי הטעות הפטאלית של איש הכפר הייתה בכך שהפך את בקשת הרשות לתנאי מוקדם, והעביר את האחריות על חייו אל השומר, במקום להפגין העזה, להיכנס מבעד לפתח החוק ולממש את זכותו. זאת ועוד, רק ברגע האחרון שואל איש הכפר את השאלה הנכונה, ואז הוא מקבל את התשובה האירונית והמטלטלת שהפתח נועד רק לו. ידיעה זו מגיעה אליו מאוחר מדי; בראייתו של קפקא, הדבר מרמז על כך שהאדם אינו יודע תמיד מה נדרש ממנו בזמן הנכון, וההבנה מגיעה אליו רק כאשר כבר אי אפשר לפעול.

*

 איש הכפר, בבואו אל שער החוק, אינו מבקש לדעת מה כתוב בחוק, אלא שואף להיכנס ולעמוד "בפני החוק". בסיפור אין כל הסבר מהו החוק עצמו; למעשה, עומדת במרכזו בעיית הנגישות לחוק, המתוארת באמצעות שורה של פרדוקסים העולים כבר מתחילת העלילה. פרדוקסים אלה מאתגרים את הקורא לתהות על משמעויותיהם השונות, ומאפשרים קריאות אזרחיות מגוונות. אלו נעות בין שאלת הקושי של האזרח לממש את זכויותיו, או האחריות האישית המוטלת עליו לעמוד על שלו, לבין שאלת כוחו של הממסד ותלותו של הפרט במערכת השלטונית:

א.החוק כמבנה מרחבי וביורוקרטי:  הסיפור מציג את החוק כ"מערכת" של כוחות מאורגנים וכמבנה מרחבי בעל פתח, פנים, אולמות ושומרי סף. כדי להגיע אליו, יש לחצות סף ועוד סף ולהתמודד עם שומרי סף המוצבים בכל אחד מן האולמות. הגישה אל החוק אמורה להיות גלויה, נגישה וברורה, אך בפועל היא כרוכה בחסמים קשים למעבר. כך, דמותו של השומר ממחישה את הכוחות המאורגנים העומדים מאחורי החוק ואת אופייה המתסכל והקר של הביורוקרטיה הממסדית, הממררת לעיתים את חייו של הפרט. בקלות בלתי נסבלת, מערכת זו עלולה להראות ל"אזרח הקטן" עד כמה זניח וסתמי  מעמדו. במצב כזה, זכות משפטית עלולה לאבד מתוקפה אם אין דרך בטוחה ונגישה לממש אותה.

ב.השומר כהשתקפות של מעמד הריבון: אפשר לראות בדמותו של השומר השתקפות של מעמד של הריבון: " אם השומר מגדיר את החוק וגם מונע מן האיש להיכנס בו...האם יכול להיות שהוא אינו שומר עלוב, אלא הריבון בכבודו ובעצמו? האין הגדרתו של הריבון מי שהחוק מתיר לו להשהות את החוק – כלומר להגדיר מרחב שהוא מחוץ לחוק או לפני החוק? והאין זה הרגל של ריבונים להתלות תמיד באיזה כוח גדול מהם, איזה שם שבשמו יש לשלוט, כמו 'אלהים', או 'העם', או 'החוק'?" ' (נמרוד לין, "עיון בקפקא, לפני החוק", החוטם – לשירה, ספרות ואמנות, גליון 1, 2008).

על פי פרשנות זו, החוק אינו מהווה מערכת אובייקטיבית ונייטרלית, אלא משמש אמצעי של כוח ושליטה. בכך מודגשת האירוניה שבה ריבונים מגייסים לצורך ביסוס מעמדם וסמכותם כוח עליון מופשט בדמות ה"עם" או ה"אל". העובדה שהשומר מונע מראש מאיש הכפר לבוא בפני החוק, תוך שהוא טוען כי קיימים שומרים נוספים חזקים ממנו, משקפת את האופן שבו שליטים נוטים לבסס את כוחם באמצעות הישענות על סמכות גבוהה מהם.

ג.חוסר אונים ופגיעה בכבוד האדם מפני האטימות המערכתית: הסיפור "בפני החוק", הממחיש את כוחות העומדים מאחורי החוק, יכול לבטא כשלים אפשריים של שלטון החוק: " ...ממחיש את המבנה הארגוני של סמכות ושררה המופעלות מתוך אטימות כלפי הכפופים להן ומתוך פגיעה בכבוד, שהוא תוצר התנהלותן. עולה ממנו פוטנציאל הסכנה של פגיעה כזאת, אין אונים ואובדן אמון של הפרט כלפי המערכת... היעדר סיכוי להגיע למגע ממשי עם הכוחות העומדים מאחורי החוק מהווה ייצוג של שלילת כבוד אולטימטיבי. הצבת שער חסום בפני האדם הרוצה לעבור דרכו הוא היפוכו של חוק ראוי, המאופיין בכלליות שלו ובתחולתו השווה על הכל. אי הידיעה המוחלטת של הפרט, הן באשר לתחולתו, מציבה את הפרט במצב של פגיעה מתמדת בכבוד האדם שלו" (שולמית אלמוג, "קריאת כבוד – אירגון ופרט, סיפור ומשפט", המכון הישראלי לדמוקרטיה, תשע"ד, עמ' 22-21).

על פי פרשנות זו, סיפורו של קפקא מציג מערכת שלטונית אטומה, בלתי נגישה ובלתי מוסברת. איש הכפר אינו יודע מתי ואם בכלל יורשה לו להיכנס אל החוק. האטימות של השומר שמנהל איתו שיחות חולין קטנות, מקבל ממנו מתנות, אך אינו מעניק לו שום מגע ממשי עם החוק, מהווה פגיעה בכבוד האדם ומערערת את ערכו של שלטון החוק המהותי, שעל פיו חוק ראוי חייב להיות כללי, שווה לכולם וידוע מראש.

*

לסיכומם של דברים, סיפורו של קפקא "בפני החוק" הוא אלגוריה רבת-עוצמה. כוחה של אלגוריה זו טמון ביכולתה להאיר מצבים ממשיים, להצביע על כשלים ופגיעות בשלטון החוק, ולשקף תופעות  המוכרות היטב במציאות החיים האזרחית.

שלטון החוק בדמוקרטיה אינו מסתכם רק בקיומם הכתוב של חוקים, אלא נמדד בראש ובראשונה בדרך שבה השלטון מפעיל את כוחו. דמותו ותפקודו של שומר הסף מסמלים כמה כשלים מוגדרים של פגיעה בשלטון החוק: בסיפור השער פתוח, אין איסור מוחלט להיכנס, ובכל זאת איש הכפר נאלץ להישאר בחוץ ללא כל הסבר משפטי. במדינת חוק דמוקרטית, לכל אדם יש זכות לפנות לערכאות, לקבל שירות ממוסדות המדינה, לבקש מידע או לעתור נגד החלטות שלטוניות. השער אמור להיות פתוח לכול, אך בפועל ניצבים מול האזרח חסמים רבים כגון עלויות כלכליות, מורכבות ההליכים, שפה מקצועית, מחסור בזמןו חוסר ידע, ולעיתים אף יחס מסתייג ומרתיע מצד נציגי הרשויות.

 זו תמונת המצב הממחישה את הפער העמוק שבין עצם קיומה של זכות אזרחית לבין היכולת לממש אותה. אין בהכרח בתפקוד זה של המערכת השלטונית משום זדון; לעיתים קרובות הביורוקרטיה כשרשרת מסורבלת היא שמכבידה ומקשה. אולם, בדיוק כפי שבסיפור השומר גורם לאיש הכפר להמתין עד בוש, כך גם במציאות האזרחית - ההמתנה הכפויה המוטלת על האזרח הופכת בעצמה למנגנון של כוח וצורת שליטה שלטונית. זאת ועוד, כשם שבסיפור איש הכפר אינו יודע לפי אילו כללים מתקבלות ההחלטות, כך במציאות האזרחית אחת הרעות החולות במינהל הציבורי היא היעדר שקיפות. בהיעדר הנמקות ברורות ושקיפות מִנהלית האזרח נתקל בקושי ממשי לממש את זכויותיו.

מנקודת המבט האזרחית, עולה מן הסיפור גם תובנה חריפה ואקטואלית ביחס לחירותו של הפרט. לא רק בלבד שמוסדות שלטוניים וביורוקרטיים עלולים להציב מחסום בין החוק לבין האזרח ולהקשות על מימוש זכויותיו, אלא שהאזרח עצמו - מתוך יראת כבוד מופרזת כלפי הסמכות, או מתוך יראת פחד מפניה - עלול להרים ידיים מראש ובכך לשתף פעולה עם ההרחקה הזאת. המשל הקפקאי מזכיר לנו כי בדמוקרטיה, פסיביות וצייתנות עיוורת של האזרח הן השותפות השקטות של העריצות השלטונית והאטימות הממסדית.

 

סדר יום אזרחי כאידאל של אושר בכתיבתו של אתגר קרת

ד"ר שלמה הרציג

סדר יום אזרחי כאידאל של אושר בכתיבתו של אתגר קרת

 נמות ולא נתגייס! היא הסיסמא - הטבולה באירוניה מרה - שהובילה את הפגנות החרדים, בתקופת מלחמת 'חרבות ברזל', נגד גיוס צעיריהם לצה"ל. למה אירוניה, ומדוע מרה? כי באותה העת, במהלך המלחמה, היו המוות והשכול  נחלתם דווקא של בני שבטים אחרים בחברה הישראלית, בעיקר החילוני והלאומי-דתי. 

     ביום ה־7.10.2023, הפך יום שמחת תורה מיום חג ליום חגא: ביום זה הוביל ארגון הטרור חמאס את הטבח הנורא ביותר בתולדות מדינת ישראל. יתר על כן, בשנתיים שלאחר מכן ניהלה מדינת ישראל את המלחמה הארוכה ביותר בתולדותיה, מלחמה שגבתה קורבנות רבים, בנפש, בגוף וברכוש. במלחמה זו התגייסה החברה הישראלית, רובה ככולה, כדי להגן על מדינת ישראל, מפני אויביה הקמים עליה לכלותה. 

   במהלך המלחמה, הייתה ציפייה בציבוריות הישראלית, להתעוררות דומה ולהתגייסות גם בחברה החרדית, ודאי בזמנים הקשים בהם צה"ל נזקק נואשות להגדלת מצבת כוח האדם של לוחמיו. אך התגייסות זו כמעט ולא באה. במקומה צפה ועלתה בקרב רבים ממנהיגי הציבור החרדי, יחד עם צאן מרעיתם, הטענה (המקוממת!), שבחורי הישיבות 'נהרגים בעולמה של תורה' ושלימוד התורה שלהם מגן על כולנו ומציל אותנו מפני המוות במלחמה, ולכן אסור, כך טענו, לבחורי הישיבות להתגייס לצה"ל. זו, כמובן, פרשנות מעוותת לטענה תלמודית ידועה במסכת סוטה, דף כ"א, שאכן לימוד התורה שומר ומגן על הלומדים ועל כל עם ישראל מן ה...חטא ומן והייסורים, אך ודאי שלא מסכנות המלחמה! שנאמר: "במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה." (בבלי, סוטה, פרק ח, משנה ז).

על רקע מציאות קונפליקטואלית קשה זו, של שבר כבד בחברה הישראלית, מעניין לחזור למעלה משלושים שנה לאחור, כדי לבחון את הדרך בה בחר להתמודד הסופר אתגר קרת בכתיבתו עם השסע הדתי המפלג את החברה הישראלית. את זאת עשה קרת באמצעות העמדה מקוטבת של שתי ערים הסמוכות מאד זו לזו, מבחינה גאוגרפית, אך מרוחקות מאד זו מזו מבחינה תרבותית, אידאית ופוליטית. בספרו הראשון של קרת צינורות (עם-עובד, 1992, עמ' 33) מופיע סיפור קצרצר בשם: "חובזה":

יש מקום אחד, שקוראים לו חובזה, לא רחוק מתל-אביב. אמרו לי שהאנשים לובשים שחור שם בחובזה ותמיד-תמיד מאושרים. "אני לא מאמין בכל הקשקושים האלה," אמר החבר הכי טוב שלי, ובעצם רצה להגיד שהוא לא מאמין שיש אנשים מאושרים. הרבה אנשים לא מאמינים. אז עליתי על האוטובוס שנוסע לחובזה, וכל הדרך שמעתי ב"ווקמן" שלי שירי מלחמה. האנשים בחובזה לא מתים במלחמות אף פעם. אנשים בחובזה לא הולכים לצבא. ירדתי מהאוטובוס בכיכר המרכזית. האנשים של חובזה קיבלו אותי מאוד יפה. מקרוב היה לי קל מאוד להבחין שהם באמת מאושרים. הם רוקדים הרבה בחובזה, וקוראים בספרים עבים, ואני רקדתי לידם שם בחובזה, וגם קראתי בספרים העבים. ואני לבשתי את בגדיהם שם בחובזה, וישנתי במיטות שלהם. ואני אכלתי את מאכליהם שם בחובזה, ונישקתי את התינוקות שלהם, על הפה. במשך שלושה שבועות שלמים. אבל אושר זה לא דבר מדבק.

עלילת הסיפור " חובזה" מתרחשת ב"מקום אחד...לא רחוק מתל-אביב", שאיננו מזוהה בשמו האמיתי, והוא מצטייר כמין בועה ישראלית אקס-טריטוריאלית. אך לכל אורכו, הסיפור מפזר רמזים עבים המסייעים בזיהוי המקום המיוחד והשונה הזה כעיר החרדית בני-ברק: הקירבה לתל-אביב, הלבוש השחור, הריקודים (החסידיים), הקריאה בספרים העבים (ספרי הקודש) המאכלים המיוחדים, ריבוי התינוקות, ואפילו המיקום הגבוה במדד האושר, כפי שמעידים כל המחקרים על רמת האושר בחברה החרדית. 

ממש בסמוך לה שוכנת העיר תל-אביב נציגת התרבות החילונית, הספקנית וחסרת האמונה, ולכן גם המתוסכלת והלא מאושרת. וראו כמה פעמים מופיע בסיפור מוטיב חוסר האמונה, גם אם לכאורה בהקשר אחר לחלוטין: "אני לא מאמין בכל הקשקושים האלה," אמר החבר הכי טוב שלי, ובעצם רצה להגיד שהוא לא מאמין שיש אנשים מאושרים. הרבה אנשים לא מאמינים" לא פחות חשוב מכך הוא אזכורם של שירי המלחמה להם מאזין המספר, בן דמותו של המחבר, ב"ווקמן" שלו ההופכים להיות מייצגים טיפוסיים של המגמה המיליטריסטית, שבתוכה שקועה החברה הישראלית; מגמה שהתחזקה מאוד, לצורך או שלא לצורך, לאחר ה – 7 באוקטובר.

לטעמי, החלק המעניין בסיפור הוא מסעו הכושל של המספר, אל 'חובזה' במטרה לגלות את האושר דווקא באותה חברה מתבדלת ושונה, שאנשיה "לא הולכים לצבא" ו"לא מתים במלחמות". את זאת  עושה, גיבור הסיפור בדרך פאתטית למדי – והסיפור אכן מגחיך אותה - של ניסיון חיקוי-לרגע של אורחות חייהם של ה'חובזאים': "ואני רקדתי לידם (לא איתם, ש.ה.) שם בחובזה, וגם קראתי בספרים העבים, ואני לבשתי את בגדיהם שם בחובזה וישנתי במיטות שלהם. ואני אכלתי את מאכליהם שם בחובזה,..." אך אפילו נישוק התינוקות שלהם על הפה, איננו מועיל לו, שכן, הוא מגלה להוותו, לאחר שלושה שבועות של 'חיים משותפים', לכאורה, לצידם של אנשי המקום, ש"אושר זה לא דבר מדבק". כנראה שנדרש מהלך עמוק ויסודי יותר בחברה הישראלית, כדי שאנשיה יוכלו ליהנות מפירות האושר והשלום האמיתיים. אך מהו בעצם מהלך זה? 

מסתבר שבניגוד למגמות ידועות בציבוריות החילונית, "חובזה" איננו סיפור המבקר מתוך זעם קדוש את אורחות חייהם של בני המגזר החרדי, אף לא את העובדה שהם אינם הולכים לצבא, ולכן גם לא נהרגים במלחמות. למעשה, כמעט ההיפך הוא הנכון. הרגש העיקרי המניע את המספר הוא הקנאה בסדר היום האזרחי המנוגד כל כך לאידאל הצבאי-ספרטני. ואכן, הסיפור רומז לכך שאושרם של בני קהילת ה'חובזאים' נובע ישירות מאורח חייהם שבשלו הם: "תמיד-תמיד מאושרים" (או לפחות, כך נאמר עליהם). אם ישנה ביקורת מרומזת בסיפור, הרי שהיא מופנית דווקא כנגד הישראליות החופשית כביכול, שבפועל, משועבדת, פוליטית ותרבותית, לפולחן המלחמה.

אך האם עולה מכך שאתגר קרת מצדיק, הלכה למעשה, את ההשתמטות החרדית מהתגייסות לצה"ל? לאו דווקא! הסיפור "חובזה" איננו מסה פוליטית חשופה, אלא מעין אגדה אורבנית, או יצירה אלגורית, המעמידה במרכזה את כישלון החיפוש האישי והקבוצתי אחר האושר בחברה החילונית בישראל, שאינה מודעות דיה לערכם של חיי השלום והשלווה האזרחיים. ובאחת, כנגד תרבות המלחמה המוטמעת כל-כך בלא-מודע הפוליטי הישראלי, מעמיד סיפורנו את העיר 'חובזה' כמופת של חיים מאושרים, לאו דווקא בשל החרדיות כשלעצמה, שכלל לא נזכרת במפורש בסיפור, אלא בשל סדר היום האזרחי שבבסיסה.

אכן, הסופר אתגר קרת הוא איש 'מחנה השלום' ומחזיק בעמדות פוליטיות 'שמאלניות', אנטי-מלחמתיות, להן נתן לא פעם ביטוי פובליציסטי בעיתונות הכתובה והאלקטרונית. אך לעניינינו חשוב במיוחד מה שכתב הסופר לאחרונה, בעקבות אמירתו ה"שערורייתית" של חבר הכנסת איימן עודה בהפגנה כנגד המלחמה: "עזה תנצח", שבשלה הוא כמעט הודח מן הכנסת (גם) בקולות חברי הכנסת מן האופוזיציה. וכך כתב קרת: "מה שבאמת מפחיד את טרופר ודומיו באמירה של עודה ש"עזה תנצח" הוא שהוא מדבר על עזה אחרת מזו שהם מכירים. ובזמן שהפוליטיקה והתקשורת הישראליות מקפידות להציג את עזה כשדה קרב, עודה ממשיך להתעקש להתייחס אליה כאל עיר, מקום שבו תושביה חיים, כשמתאפשר, ומתים. רק שעצם ההתייחסות המאנישה הזו לעזה כאל ישות אזרחית ולא כאל בסיס של ארגון טרור הוא כבר, כפי שטרופר היה מיטיב לומר, "קורע אותנו מבפנים". לחלקנו זה יכול להיות באמת נורא אם עזה תנצח - עזה, לא חמאס, הוא הרי כבר הובס מזמן. אבל אם העיר עצמה תנצח, ואחרי כל ההפצצות, וההרעבות והשיטוחים, תמשיך ותתקיים לצידנו, זה עלול לכאוב לחלקים מהעם הנפלא שעדיין מחזיקים בחלומות גלויים לגבי אותו תוואי שטח: ריביירות, התנחלויות, הגירה מרצון. וכשמישהו פתאום מעז לומר "עזה תנצח", הוא במחי שתי מילים גוזל מהם את אותו חלום ישראלי כמוס ונושן, שיום אחד נקום והם פשוט לא יהיו פה." (ynet 06.07.2025). 

דומני שכל מילה נוספת מיותרת, ובכל זאת אומר שלמרות הפרש הזמנים הרב בהופעתן של שתי הערים, בכתיבתו של אתגר קרת, קשה להחמיץ את ההקבלה המבנית והרעיונית שבין עזה לבין חובזה (הן אפילו מתחרזות) במחשבתו ה'אזרחית' והאנטי-מלחמתית של המחבר. 

אך מדוע נבחר השם ''חובזה'' כמקור השראה לאושר? כל שאני יכול לומר הוא שחובזה, ובעברית, חֶלמִית, הוא צמח בר, שגרגריו שמשו תחליף למזון בתקופת המצור על ירושלים במלחמת השחרור, ואף אני אכלתי מהם בילדותי תחת הכינוי: "לחם ערבי". תהא סיבת השם אשר תהא, דומני שהבחירה בו מרמזת לכך שלא החרדיות כשלעצמה מפעימה את אתגר קרת, אלא סדר היום האזרחי הפשוט כמו חובזה, כמפתח לחיים מאושרים.
ולסיום, אזכיר את המופע האופראי המשלב בין ספרות, תיאטרון ומוזיקה ומבוסס על חמישה סיפורי 'חיפוש אושר' מאת אתגר קרת, שהועלה לאחרונה בתיאטרון הקאמרי, ונקרא שמו בישראל..."חובזה".

על המושג "אחריות" ו"נשיאה באחריות"

 

ד"ר דוד שחר

על המושג "אחריות" ו"נשיאה באחריות"

 

"כל המתוודה בדברים ולא גמר בליבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו" (הרמב"ם)[1]

 

"באומרנו, למשל, שהגנן אחראי לכרות את העץ, נגזר שהאחריות המוטלת עליו חלה על קשת של אירועים שלפי טיבם קשורים באובייקט האחריות. כך, למשל, באומרנו שהגנן אחראי לכריתת העץ, אין אנו מתכוונים רק לכך שהגנן אחראי לכרות את העץ, אלא גם לכך שהוא אחראי לכרות את העץ בזמן, אחראי לכרות אותו בצורה נכונה ובלתי מסוכנת, אחראי לטפל בתוצאות הכריתה, אחראי לדאוג להכנות ולתיאומים הנחוצים וכן הלאה" (רן להב)[2]

שאלת האחריות היא מן השאלות החשובות הנוגעות למילוי תפקידים ציבוריים ובמישור הציבורי עולה השאלה במשנה תוקף לאחר תקלה חמורה, מחדל או אסון.

בבוקר יום שמחת תורה, 7 באוקטובר 2023, פתח החמאס בהתקפת רצח קטלנית ומזעזעת על יישובי עוטף עזה והדרום, בדיוק 50 שנה אחרי שאזעקות בישרו במפתיע על מלחמת יום הכיפורים. מערכת הביטחון אחראית לביטחון המדינה ואזרחיה וביום 7 באוקטובר היא לא עמדה במשימת האחריות הזו.

הטרגדיה חסרת התקדים באכזריותה שהתחוללה וממדי הכשלון וההפתעה מחייבים הפקת לקחים, מסקנות ולקיחת אחריות. הרמטכ"ל, ראש השב"כ, ראש אגף המודיעין, מפקד פיקוד דרום, מפקד חיל האויר קיבלו אחריות אישית על המחדל. ראש הממשלה טרם לקח אחריות על חלקו במחדל באופן חד משמעי.

*

מה פירוש הדבר לקחת אחריות או לייחס אחריות? מתי נדרש לקחת אחריות? ובאילו תנאים מוצדק לייחס אחריות?

א.אחריות היא מרכיב הכרחי בכל תפקיד שאדם נוטל על עצמו, בין שמדובר בתפקיד במעגל החיים האישי (נישואים, הורות, חברות), ובין שמדובר בתפקיד שאדם ממלא כחלק מחברה (מקצוע, עיסוק, אזרחות, מנהיגות). הגדרות שונות למושג האחריות נותנות לכך ביטוי ברור. על פי מילון האקדמיה ללשון העברית, אחריות הינה "מצב שבו אדם מקיים את חובותיו  ונושא בתוצאות אם פעל שלא כדין, גרם נזק וכדומה; תכונתו של מי שפועל ומתנהג כמצופה; מידת דאגתו של אדם למצב תקין ולתפקוד תקין של מה שהוא מופקד עליו". על פי מילון ספיר, אחריות הינה "ערבות; הפרת התחייבות שאדם מחויב על פעולה שהוא מופקד עליה או על החזרת חוב, או על תשלום נזק שגרם וכדומה". על פי מילון אבן שושן, אחריות הינה "נכונות לשמור ולקיים בכל עת ובכל מצב עקרון מוסרי או חברתי [ולכן, בעל אחריות הוא] אדם המקיים בנאמנות ובדייקנות את המוטל עליו".

על פי ההגדרות השונות, מושג האחריות עשוי לשמש למגוון רחב של מטרות וכוונות ומשמעותו עשויה לקבל גוונים, דגשים והשתמעויות שונות בהקשרים שונים. אולם בבסיס כל קשת השימושים והמובנים הללו עומד מכנה משותף אחד – האפשרות לצפות ציפיות נורמטיביות ממי שהינו אחראי או מופקד על דבר מה - שיעמוד בסטנדרטים אשר הוא נדרש לעמוד בהם על פי מה שהוא אחראי או מופקד עליו, שימנע מעשים או מהלכים שהנזק בהם עלול להיות רב ושינקוט אמצעי זהירות כדי למנוע נזקים אפשריים. ציפיות נורמטיביות אלה יוצרות למעשה את ההצדקות לייחוס אחריות. כל מסגרת של אחריות היא למעשה הטלת חובה, או בבחינת חבות או נורמה, בין שזו נורמה משפטית, חברתית, מוסרית, מינהלית, וקבלת אחריות מהווה למעשה חלק מתפיסה של מילוי נכון של תפקיד. מכאן גם נובעת לגיטימציה לדרוש ממי שנושא בתפקיד לתת דין וחשבון על מעשים ולשאת בתוצאותיהם.

ב. אחריות נבחנת על מה שעשה מי שנושא בתפקיד, ואיך וכיצד נהג בעת שמילא את תפקידו. מבחינה זו מתבקש להצביע על אחריות כאשר יש קשר בין נושא תפקיד לעשייה או אי-עשייה ולתוצאותיה. הקשר המתבקש הזה מעלה בהכרח  שאלות ביחס לגבול האחריות על אירוע או מחדל. מה מידת האחריות והיקפה של האחריות? האם בנוסף לאחריות של דרג מבצע ישיר יש אחריות גם על דרגים גבוהים יותר הקשורים לתפקיד מוגדר? ואם כן, היכן נעצרת האחריות?

יש מי שאחראי אחריות פלילית למעשה פסול שעשה, מעשה שאינו עומד במבחן החוקיות, והוא עשוי לתת את הדין בפני ערכאה שיפוטית ולשאת בעונשים הקבועים בחוק.

יש מי שאחראי ישירות על מעשה מסוים בשל פעולה שהוא ביצע או בשל מעורבות ישירה אחרת שלו. זוהי אחריות בלתי אמצעית ואישית של ממלא תפקיד למעשה מסוים, כאשר החלטותיו היו סיבה למעשה או משום שעקב תפקידו ועל פי המוטל עליו מצופה ממנו לדאוג באופן אישי לעשייה נכונה של המעשה או למניעת המחדל.

יש מי שנושא באחריות כוללת למעשה אשר נעשה או התרחש בתחומי אחריותו או על ידי הכפופים לו, אך הוא לא השתתף בפועל בביצוע המעשה או המחדל, או לא היה אמור או יכול ליטול בו חלק באופן שיוצר אחריות ישירה. למעשה, אין הבחנה ברורה בין אחריות אישית וישירה לכוללת, ובכל אחריות כוללת קיים תמיד מרכיב של אחריות ישירה ואישית, שכן הנושא באחריות כוללת אמור לעמוד בדרישות שונות הנוגעות לתפקידו – לנקוט צעדים שונים כדי להבטיח עשייה נכונה לפעולות של הכפופים אליו, להגדיר להם הוראות ברורות לביצוע, לתדרכם, לבצע תיאומים ולהפעיל פיקוח יעיל. לכל הפעולות הנדרשות האלה יש נגיעה למה שמוגדר כאחריות ישירה או אישית.

יש מצבים שלא ניתן להצביע כלל על אדם כלשהו האחראי להם. מכות טבע (כמו שיטפון) למשל, לא ניתן לטעון שיש אדם האחראי להן (אם כי ייתכן ונאמר שיש מישהו האחראי לכך שלא הייתה היערכות הנדרשת לקראת שיטפון שכזה). יש תופעות שישנו אדם אחד האחראי להן. לעומת זאת, ישנם מצבים בהם כמה אנשים תורמים להתרחשות מסוימת, ואז למעשה כל אחד מהם אחראי לה. לעתים מתבקש לעשות הפרדה ולקבוע שכל אחד תרם תרומה בתחום ספציפי שהוא אחראי לו, אך לעתים לא נוכל לעשות את ההפרדה, ויהיו כמה אנשים כאחראים ואחריותם משתלבת זו בזו. לפעמים האחריות היא בתחומים שונים, ועדיין אחריותו של האחד לא מבטלת את אחריותו של האחר; האחריות של כל אחד מהם היא בעניין שונה ובכל זאת האחת לא בהכרח מבטלת את השנייה. ברור אפוא שתיתכן אחריות בהיקפים שונים וברמות שונות, ויהיה מי שיש לו תרומה רבה להתרחשות והוא אחראי במידה רבה, ואילו אחר תרם תרומה מינימלית והוא אחראי במידה קטנה.

ג. תחושת אחריות צריכה לעמוד כנר לרגלו של כל נושא תפקיד, ועל אחת כמה וכמה ביחס לבעל תפקיד ציבורי הנושא באחריות ציבורית. מי שנושא בתפקיד ציבורי, אם כראש ממשלה, שר בממשלה, ראש רשות מקומית, מפקד בצבא, פקידים בשירות הציבורי – נושא באחריות ציבורית. "אחריות ציבורית...הרעיון הניצב בבסיסה הוא של נאמנות ציבורית, לפיו כל איש ציבור שואב את מעמדו, תפקידו וסמכויותיו מעצם היותו נאמן הציבור. משמע, אלה אינם קניינו, ולא הוקנו לו לטובתו, אלא הופקדו בידיו כנאמן כדי שישתמש בהם, כפי שמקובל לגבי כל נאמן, לטובת הנהנה. הנהנה הוא הציבור, ומכאן שאיש ציבור רשאי, נכון יותר חייב, להשתמש במשרתו רק כדי לשרת את הציבור"[3].

איש ציבור כנאמן הציבור נושא באחריות ציבורית. כשלים, שחיתות, טעויות חוזרות בשיקול דעת – כל אלה מחייבים בפועל נשיאה באחריות; "הצגת העיקרון בדבר הביטוי ההתנהגותי לנשיאה באחריות כנגזרת מהיקף הפגיעה באמון הציבור עשויה להוות מסגרת נורמטיבית חשובה, אולם כיצד ניתן לדעת במבחן המעשה מהי מידת הפגיעה באמון הציבור? לית מאן דפליג כי אין בידינו סרגל למדידה, אולם קביעת העיקרון כמנחה יש בה כדי לדרבן כל נושא בתפקיד בעקבות אירוע שתחת סמכותו לאמוד את מידת הפגיעה באמון הציבור ולגזור ממנה את הביטוי ההתנהגותי הנדרש להשבת האמון כקדם. הביטוי המוקדם וההכרחי הוא נטילה עצמית של האחריות מתוך הכרה אישית ומרצון חופשי, בדמות אמירה ברורה ופומבית: "אני אחראי". אמירה היא ביטוי התנהגותי ומעשי הנראה ונשמע אלי-כל, ולא יעלה על הדעת כי נושא בתפקיד יישא באחריותו מבלי שיציג זאת במילותיו הוא. מעשה שני שדומה כי אין בלתו לביטויה ההתנהגותי של הנשיאה באחריות הציבורית יהיה מסירת דין וחשבון בגין המאורע/מחדל בדגש על חלקו וזיקתו של הנושא בתפקיד לאירועים עצמם. קשה לראות כיצד ניתן יהיה לאחות את אמון הציבור הפגוע מבלי שהאחרון יזכה להסבר מפורט ככל הניתן אשר לאירוע, דהיינו מבלי שמולאה חובת הדיווחיות המרחיבה. ביטוי שלישי המחויב מכוח הדעת הוא הדאגה העילאית כי האירוע/המחדל/התוצאות לא ישובו להתרחש בעתיד...יוצא כי פגיעה עמוקה יותר באמון תחייב ביטוי עמוק יותר של נשיאה באחריות...ניתן למקם ביטויים נוספים על פני רצף, כל אחד עמוק יותר מקודמו וכולל אותו. כך, לדוגמה, הפסקה קצרה של כהונה בתפקיד; הפסקה לזמן ממשוך מכהונה בתפקיד; השעיה לצמיתות מכהונה בתפקיד; השעיה קצרה מכהונה כלשהי בשירות הציבורי; השעיה לזמן ממושך מכהונה כלשהי בשירות הציבורי; פסילה לצמיתות מכהונה בשירות הציבורי"[4]. כללו של דבר, אנשי ציבור אמורים לשמש מתווי דרך חברתיים ומוסריים ואמורים לפיכך להוות דוגמא אישית, שכן לתוצאות מעשיהם יש נגיעה והשפעה על ציבור רחב. חובתם לשאת באחריות היא אפוא בגדר עקרון יסוד שבלעדיו לא יישמר אמון הציבור ובלעדיו עלולה להיפגע יציבותה של החברה והמדינה.

ד. ביטוי מובהק וחשוב של אחריות ציבורית, אם במשמעה כאחריות אישית וישירה וכאחריות כוללת, הוא מה שקרוי "אחריות מיניסטריאלית". לאחריות זו שני היבטים: אחריות מיניסטריאלית אישית המתייחסת למעשה, משגה או מחדל של שר או ראש הממשלה; ואחריות מיניסטריאלית כוללת המתייחסת לאחריותו של שר או ראש הממשלה על כל המתרחש  במשרדיהם, אפילו אם נעשה דבר שלא בהסכמתם או שלא בידיעתם.

שני היבטי האחריות המיניסטריאלית – האישית והכוללת – נמצאים על אותו רצף ולא מדובר באבחנה דיכוטומית; "אחריות אישית עשויה להפוך לאחריות כוללת כאשר, למשל, שר מקבל החלטות סבירות, אך עושה זאת על בסיס נתונים לא מהימנים שניתנו לו, אולי לא יישא באחריות אישית, אך עדיין יישא באחריות כוללת משום שלא בחן מקורות מידע נוספים, או שלא הפעיל פיקוח ובקרה מספיקים על הכפופים לו. גם אחריות מיניסטריאלית  כוללת עשויה להפוך לאחריות מיניסטריאלית אישית, כאשר "מחדל או משגה עלולים לנבוע מהיעדר פיקוח ובקרה נאותים, מחוסר תשומת לב, מרשלנות או מחוסר מעורבות מצד השר. קיומה של היררכיה של סמכויות יוצר שרשרת של אחריות, ובמקרה של מחדל האחריות עוברת מהדרגים נמוכים לגבוהים"[5]. האחריות המיניסטריאלית מבטאת אפוא את משמעותה של אחריות הציבורית כחוזה בלתי כתוב בין השלטון לבין הציבור, שלפיו מי שממלא תפקיד ציבורי צריך להפגין אחריות לציבור והוא גם אחראי בפני הציבור על התחומים שתחת אחריותו.

*

לסיום, "האם רשאים היינו לצפות מאדם אשר גרם לשריפה בהשליכו בהיסח הדעת, גפרור בוער אל שדה קוצים – שלא לגרום לשריפה? או האם היינו רשאים לצפות זאת רק מאדם שהשליך גפרור בוער במזיד?"[6]. דומה שהתשובה על כך ברורה; על כל הנושא בתפקיד חלה אחריות למעשיו והוא נדרש לשקול ולברר את כל התוצאות העלולות לצמוח ממעשיו. כמו הגנן שאחראי לכרות את העץ – כאמור ברישא של המאמר – נגזר מהאחריות המוטלת על כל נושא תפקיד לתת את הדעת על קשת של אירועים ותוצאות אפשריים שלפי טיבם מבטאים את משמעותה של נשיאה באחריות. ועל פי תפיסתו של הרמב"ם שדן בחובת הווידוי, לא די בהודאת האדם על מעשיו, אלא עליו לקבל אחריות עליהם, על מנת שמשמעותם תובן ויימנעו טעויות וכשלים בעתיד. לפיכך קבע הרמב"ם, כאמור ברישא של המאמר, "כי כל המתוודה בדברים ולא גמר בליבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו".

 

 

 

---

[1] הרמב"ם, הלכות תשובה, פרק ב, פרשה ג.

[2] רן להב, על משמעותו של מושג האחריות, עבודת גמר בפילוסופיה לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים, עמ' 86.

[3] יצחק זמיר, "אחריות ציבורית", בתוך: רפאל כהן-אלמגור, אורי ארבל-גנץ, אסא כשר (עורכים), אחריות ציבורית בישראל, הוצאת הקיבוץ המאוחד והמרכז לאתיקה, ירושלים, 2012, עמ' 7.

[4] אורי ארבל-גנץ, "טיפולוגיה וביטויים התנהגותיים של אחריות ציבורית וחובת הדיווחיות", בתוך, אחריות ציבורית בישראל, שם, עמ' 77.

[5] דנה בלאנדר, "'על אחריותי', סוגי אחריות בעקבות דוח המבקר על השרפה בכרמל", המכון הישראלי לדמוקרטיה, יוני 2012. ראו גם: דנה בלאנדר, "אחריות מיניסטריאלית בראי ועדות החקירה", המכון הישראלי לדמוקרטיה, מרץ 2007.

[6] רן להב, שם, עמ' 97.

 

ד"ר דוד שחר

 "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"

 

א.שלושה מיני בני אדם אפשר לתאר: איש בבחינת איש, "חצי איש" וחדל אישים. הראשון – דעה לו משלו, אבל הוא מבקש עצה; השני – דעה לו, אבל אינו מקבל עצה;  והשלישי – אין דעה לו ואינו מקבל עצה.

 

ב. "הוא [הלל] אומר: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש" (מסכת אבות, פרק ב, משנה ה).

 

 

האימרה  של הלל מורכבת מששה חלקים, כאשר חמשת הראשונים מתארים בנוסח דומה תכונות או כישורים רצויים אל מול גורמים המעכבים את היכולת להגיע אליהם או לממשם:

1."בור" – הוא מי שאין לו לא חוכמה ולא מידות טובות.

2. "עם הארץ" – הוא מי שלא למד והוא חסר השכלה וידע, אבל יש לו מידות טובות.

3. "ביישן" – הוא מי שלא שואל ולכן אינו יודע ואינו מגלה בקיאות בגלל ביישנותו. הביישנות אינה אפוא תכונה רצויה, שכן אם אדם יבוש להודות שאיננו מבין דבר כלשהו, הוא גם יהסס מלבקש הסברים וביאורים.

4. "קפדן" – הוא מי שאינו סבלני לשמוע שאלות והוא גם כעסן ומקפיד על כל דבר, ולכן אינו מאפשר למידה.

5. "מרבה בסחורה" – הוא בעל ממון אך אינו בהכרח אדם חכם. המסחר או הממון עשויים להיות בעלי תועלת רבה, אך העוסקים בהם אינם מבטיחים הגדלת ידע וחוכמה.

6. "המשתדל להיות איש" -  "איש בבחינת איש", לא "חצי איש" ולא חדל אישים – הוא מי שמשתדל לרכוש מעלות טובות, חוכמה וידע, ופתוח לבקש עצה.

 

האם החלק האחרון  בדברי הלל הקורא ל"השתדל להיות איש" מתקשר אל קודמיו? אכן, כך ניתן להניח -  שהרי בכללו של דבר המשתדל להיות איש הוא בבחינת היפוכם של התכונות המיוחסות לבור, עם הארץ, הביישן, הקפדן והמרבה בסחורה.

כפי שאומר הרמב"ם, "להיות איש" פירושו שהאדם נדרש לרכוש את המעלות הטובות ואם אין אחרים שילמדוהו, הוא מבקש עצה  ומלמד את עצמו. ולכן, אם נאמץ את פרשנותו של הרמב"ם, במקום שבו אין מי שיודע או מסוגל לבצע את המעשה הנכון, "להיות איש" - איש בבחינת איש כאמור בתחילה, הוא מי שמשתדל לעשות את המאמץ הנדרש, למלא את החלל ולפעול כראוי.