יום חמישי, 20 באוקטובר 2016

שלוש קריאות אפשריות בשיר אחד של המשורר והפעיל החברתי מתי שמואלוף

שלוש קריאות אפשריות בשיר אחד של המשורר והפעיל החברתי מתי שמואלוף[1]
כתב: ד"ר שלמה הרציג 

למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים[2]
                       למשורר אמירי ברקה

קֹדֶם תַּחְזִירוּ לִי אֶת הַהִיסְטוֹרְיָה
וְאַחַר כָּךְ אֶת סִפְרֵי הַלִּמּוּד
וְאַל תַּגִּידוּ לִי שֶׁהַשִּׁיר שֶׁלִּי הוּא מָנִיפֶסְט פּוֹלִיטִי
כְּשֶׁאֵין לָכֶם מֻשָּׂג עַל עָוֶל, אָז הִנֵּה קְצֵה חוּט
אֲנִי רוֹצֶה פִּצּוּי מִבַּנְק יִשְׂרָאֵל
לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת,
עַל כָּל הֶעָרָה, מַעְבָּרָה, שֶׁטַח צְבָאִי סָגוּר, הַעֲלָמָה, הַשְׁחָתָה
אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתִּפְתְּחוּ אֶת הַכַּסֶּפֶת שֶׁל הַשִּׁירָה
וְתַחְזִירוּ אֲדָמוֹת לְמִי שֶׁלְּקַחְתֶּם וּתְנוּ פִּצּוּי עַל כִּבּוּשׁ נוֹרָא
אֲנִי אֲחַכֶּה בְּצַד בַּנְק יִשְׂרָאֵל, מִבַּעַד לַחַלּוֹנוֹת בִּטּוּחַ לְאֻמִּי
מִתַּחַת  לִמְכוֹנִיּוֹת מִשְׂרַד הָאוֹצָר
עַד שֶׁתִּתְּנוּ פִּצּוּי רָאוּי עַל כָּל הַגִּזְעָנוּת הַצְּרוּפָה
וְרַק אָז כְּשֶׁיַּלְדֵי יְלָדַי הַמְּפֻצִּים יִלְמְדוּ בָּאוּנִיבֶרְסִיטָה בְּחֶבְרָה שָׁוָה
לְלֹא בִּזּוּי, רַק אָז אֶהְיֶה מוּכָן לִכְתֹּב שִׁירֵי אַהֲבָה
יִשְׂרְאֵלִיִּים

 אין צורך בקריאה מעמיקה בשירו של מתי שמואלוף "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים", כדי לאבחנו כשיר זעם ומחאה  כנגד עוולות חברתיים ופוליטיים במדינת ישראל, מראשית קיומה ועד ימינו שלנו. הדובר בשיר איננו מסתפק במניית אותם עוולות, היסטוריים ואקטואליים, אלא גם תובע  מבנק ישראל 'פיצוי' לקרבנות העוול (טורים 6 – 8 בשיר). לשונו של השיר  היא ישירה, בוטה ומחוספסת, ועל פניו איננה מצריכה שום 'פרשנות', שכן את עמדתו מבטא הדובר בשיר, כך נראה, בצורה גלויה ומפורשת מאד בשפה שהיא -  כמקובל בשירה הישראלית בת הזמן – פרוזאית לחלוטין.  גם הקדשת השיר למשורר המחאה האפרו-אמריקאי הידוע אמירי ברקה מסייעת בחיזוקן של המגמות הביקורתיות החריפות בשיר.
ובכל זאת, נצביע כאן על שלוש קריאות אפשריות (אך לא בלעדיות, כמובן) בשירו של המשורר והפעיל החברתי, מתי שמואלוף: "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים".
הקריאה הראשונה היא זו ה'ביוגרפית'; רוצה לומר, השיר, שהוא, כאמור, שיר זעם ומחאה המושמע מפי דובר בגוף ראשון, משתלב היטב בביוגרפיה הממשית של מחברו, ואף נותן ביטוי לעמדותיו הידועות של המשורר בסוגיות חברתיות ופוליטיות. כמעט כל פרט בסיפור חייו של מתי שמואלוף – למשל, היותו נמנה עם מייסדי הסניף החיפאי של 'סלון מזל', כאתר של מפגשים חברתיים-לוחמניים, בשנת 2004; חברותו ב'קשת הדמוקרטית המזרחית'; היותו בין מקימי ומשתתפי "גרילה תרבות", שמאחדת בין יצירה תרבותית לבין מאבקים חברתיים וכמובן, פעילותו הנמרצת, הן באמצעות קבצי שיריו והן בעשייתו הפוליטית היומיומית, בעד שוויון זכויות לכל אותן קבוצות מודרות ומוחלשות בחברה הישראלית, שנזכרות גם בשיר שלפנינו:”לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת" – כל אלו יוצרים זהות של ממש בין הדובר בשיר לבין האיש מתי שמואלוף. למען הדיוק נציין, שהדובר איננו מייצג את עצמו בלבד, אלא מופיע בשיר כ'שר ההיסטוריה' בכבודו ובעצמו - דמות 'צל' אנטי-ממסדית, המצויה בצד כל מוסד שיש לו שליטה כלכלית על חיינו (בנק ישראל, ביטוח לאומי, משרד האוצר). דמות רפאים זו, מעין רובין הוד מודרני, באה לתבוע את עלבונן של כל השכבות המקופחות בחברה הישראלית, שהמשורר, כאמור, מונה אותן בשמן באופן ישיר ומפורש.
הקריאה השנייה, אותה נכנה הקריאה ה'אזרחית', איננה שונה מהותית מקודמתה, אך היא ממקמת את משמעות השיר בהקשר רחב ו'אובייקטיבי' יותר. הקריאה ה'אזרחית' בוחנת את השיר ככזה המעוגן במדיניות ה'רב תרבותיות' שהחליפה את מדיניות 'כור ההיתוך', ובגרסתה הפוליטית הולידה את מאבקי 'פוליטיקת הזהויות' הפופולארית כל כך בימינו. קריאה זו קשורה בטבורה גם למבט על השסעים בחברה הישראלית. שסעים אלו התגברו, באורח אירוני ופרדוקסלי, דווקא בשל הרצון להשתחרר ממדיניות 'כור ההיתוך' הוותיקה, ולאפשר את מרווח הנשימה והביטוי הפלורליסטי של מגוון הזהויות והקולות בחברה הישראלית.
מדרך הטבע, השסעים בחברה הישראלית תופסים מקום מרכזי בספרי לימוד האזרחות לחטיבה העליונה של בית הספר העל יסודי. כך, למשל, בספר לימוד האזרחות של ד"ר דוד שחר: ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית (כנרת, 2013) בפרק 13 "חיים משותפים בחברה הישראלית" (עמ' 134 – 151) דן המחבר בקונפליקטים המרכזיים המשסעים את החברה הישראלית: השסע הלאומי; השסע הדתי; השסע העדתי; השסע האידיאולוגי-פוליטי; השסע המעמדי-כלכלי ועוד.
כל השסעים הללו הקורעים את החברה הישראלית 'מבפנים' מוצאים את ביטויים בשיר "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים". ניתן גם לומר, שהשסעים החברתיים הללו מבוססים בחלקם על ההבחנה בין רוב דומיננטי למיעוט נשלט, ומתאפיינים, לפחות במובלע על פי השיר, במערכות דיכוי של הכוחות ההגמוניים, בעבר ובהווה, את הקבוצות המוחלשות בחברה הישראלית: דיכוי הערבים-הפלסטינים על ידי מדינת ישראל, דיכוי המזרחים על ידי האשכנזים, דיכוי הנשים על ידי הגברים ודיכוי ההומואים והלסביות על ידי קהילת הרוב ההטרוסקסואלית. על דיכוי זה ועל "הגזענות הצרופה" המונחת בבסיסו, מוחה הדובר בחריפות ובשלם הוא תובע (פעמיים בשיר): "פיצוי".
אלא ששתי הקריאות בשיר, שתוארו לעיל, אינן אלא בבחינת 'מבוא' לקריאה נוספת, שלישית, שתכלול לא רק את שתי קודמותיה, אלא גם תחשוף את מערכת התחבולות בשיר ומניה וביה תצביע על משמעויות העומק שלו, הסמויות מן העין בקריאה ראשונה. קריאה זו היא הקריאה ה'ספרותית', שתראה, שאכן שירו של מתי שמואלוף איננו "מניפסט פוליטי" ישיר וחשוף, אלא יצירת אמנות שנונה ומתוחכמת למדי, דבר שאיננו סותר, כמובן, את היותו של השיר גם 'כלי מלחמה' בשירות עמדותיו החברתיות-פוליטיות של מחברו.
נפתח קריאה זו  בקושייה הנוגעת לשם השיר: כיצד ניתן לכתוב "שירי אהבה ישראליים"?! האם תיתכן שירת אהבה לוקאלית, שהיא 'ישראלית' במהותה, שמסיבה כל שהיא המשורר מבקש להימנע ממנה?! האין האהבה רגש אוניברסאלי אל-זמני ואל-מקומי?! ובכן, השיר כולו הוא למעשה תשובה לשאלות אלה.
פתיחת השיר נראית, לכאורה, ברורה למדי וכאמור, נושאת אופי מתריס. הדובר בשיר חש פגוע ונבגד, בשמו ובשמן של קבוצות מיעוט מקופחות לטעמו בחברה הישראלית, ועל כן הוא תובע 'להחזיר לו את "ההיסטוריה" ואת "ספרי הלימוד''. זו תביעה מוכרת של קהילות לא הגמוניות כנגד הממסד/המעמד השליט המכתיב את תכני ההיסטוריה (במשמעות של היסטוריוגרפיה) ואת מגמתם של ספרי הלימוד בבתי הספר באופן שמגמד, או אפילו מדיר, את תרומתם של המיעוטים להיסטוריה, לספרות, לאמנות וכו'. הרקע הביוגרפי והאזרחי שביסוד השיר מאפשר לנו הקוראים להניח שאכן מדובר במחאה על רקע מעמדי-כלכלי, לאומי, עדתי, מגדרי וכו', שהדובר משמש לה פה, כנגד מגוון ההגמוניות הדכאניות. (אגב, היותן של הנשים קבוצת רוב מספרית איננה מונעת את קיפוחן הכלכלי והתרבותי, כפי שמוכיחים נתונים אמפיריים שונים).
המשך השיר יבהיר כי הדובר איננו מוכן שיבטלו את מחאתו/זעקתו על ידי תיוג שירו כ''מניפסט פוליטי" (טור שלישי), שכן בכך שיקטלגו את שירו ויכניסו אותו ל'מגרה הנכונה' יעקרו את מחאתו מן האותנטיות הרגשית והעניינית שלה; במילים אחרות, הסיווג עלול לנטרלו את העוול שעליו הוא מדבר. תביעתו המפורשת של הדובר בשיר היא כדלהלן: "אֲנִי רוֹצֶה פִּצּוּי מִבַּנְק יִשְׂרָאֵל / לַפָלַסְטִינִים, לַמִּזְרָחִים, לַנָּשִׁים, לְהוֹמוֹ-לֶסְבִּיּוֹת, / עַל כָּל הֶעָרָה, מַעְבָּרָה, שֶׁטַח צְבָאִי סָגוּר, הַעֲלָמָה, הַשְׁחָתָה" האופי הקצבי-מוסיקלי של רשימת העוולות כמו מעניק יתר תוקף לתביעותיו. בשלב זה ברור לקורא שתביעתו של המשורר היא מן הסתם 'תביעה כספית', כמקובל, למשל, בבתי המשפט, כאשר אדם תובע את המדינה על נזקים חומריים או נפשיים, שנגרמו לו בעטיה של זו. כאן בשיר מושא התביעה העיקרי הוא "בנק ישראל" דבר המחזק את אופייה ה'פיננסי' של התביעה ל'פיצוי'.
אלא שאז מגיע הטור השמיני בשיר, שהוא אגב הטור האמצעי (במדויק!) בשיר בן חמישה עשר הטורים – לטור אמצעי בשיר יש בדרך כלל משמעות מכוננת - ומפתיע מאד את הקוראים: " אֲנִי רוֹצֶה שֶׁתִּפְתְּחוּ אֶת הַכַּסֶּפֶת שֶׁל הַשִּׁירָה" קורא המשורר, שלאחריו חוזרת הדרישה לפיצוי: " וְתַחְזִירוּ אֲדָמוֹת לְמִי שֶׁלְּקַחְתֶּם וּתְנוּ פִּצּוּי עַל כִּבּוּשׁ נוֹרָא". או אז מסתבר, שהעוול עליו מדבר המשורר איננו (רק) העוול החומרי-פוליטי, אלא קודם כל עוול ספרותי-תרבותי. ה"אדמות" וה"כיבוש" בשיר מקבלים לפתע משמעות מטאפורית וכמוהם גם "בנק ישראל". לשון אחר, מחאתו של הדובר בשיר, התובע מנמעניו (מי הם?) לפתוח את "הכספת של השירה" מתהפכת להיות, ממחאה פוליטית ישירה ו'שטוחה', למחאה מתוחכמת ועקיפה (גם) כנגד ההגמוניה התרבותית של הממסד האשכנזי הפריווילגי, שאליו/אלינו מפנה הדובר בשיר את דבריו (למרות שממסד זה איננו נזכר במפורש בשיר). זהו הממסד,  שמן הסתם, שומר ב''כספת'' שלו את השירה הקנונית, למעשה מכתיב אותה, ומסרב לחלוק את הקנוניות עם קהילות 'אחרות'. עם זאת, המחאה החברתית-פוליטית הקונבנציונלית איננה נעלמת מן השיר עם הקריאה ה'ספרותית' בו, והיא ממשיכה להדהד בו גם לאחר שהתבררה משמעותו ה'אמתית'.

 לסיום ניתן לומר, שהמשורר והפעיל החברתי, מתי שמואלוף, מתרגם כאן את המוסדות הבירוקרטיים המעוולים: 'בנק ישראל', 'ביטוח לאומי' (ודוק, לא 'הביטוח הלאומי'), 'משרד האוצר', שבמשמעותם המקורית ידם על הברז הכלכלי, למערכת מטאפורית-תרבותית הגוזלת/מדירה/מקפחת את אוצרות הרוח של הרוב הדומם בישראל. חיזוק לפרשנות זו מצוי בטורים החותמים את השיר, כאשר מתברר, שהמחאה מכוונת ביסודה כנגד "הגזענות הצרופה" הנוכחת  גם באקדמיה, ורק כאשר זו תשורש מן היסוד, ומדובר בתהליך ממושך וארוך טווח, או כלשונו של המשורר: "וְרַק אָז כְּשֶׁיַּלְדֵי יְלָדַי הַמְּפֻצִּים יִלְמְדוּ בָּאוּנִיבֶרְסִיטָה בְּחֶבְרָה שָׁוָה  לְלֹא בִּזּוּי,..." או אז, כך מבהיר המשורר בטורי הסיום של השיר: " רַק אָז אֶהְיֶה מוּכָן לִכְתֹּב שִׁירֵי אַהֲבָה / יִשְׂרְאֵלִיִּים".
לשון אחר, טורי הסיום של השיר 'סוגרים מעגל' ומבהירים את העמדה המוצגת בשם השיר. המשורר רואה עצמו כנביא זעם בשרות מאבקן של הקבוצות המקופחות והמודרות בחברה הישראלית בשל 'גזענות צרופה' של ממסדים הגמוניים. עד שלא יתוקן עוול זה ונכדיו יוכלו ללמוד באוניברסיטה ישראלית בחברה שוויונית ומכילה,  אין הוא מוכן לכתוב שירי אהבה רומנטיים-אסקפיסטיים. רק תיקון העוול החברתי-פוליטי והתרבותי גם יחד, יאפשר לו 'להתנרמל' ולכתוב, כמו כל משורר מצוי, גם שירי אהבה 'ישראליים'.








[1]מתי שמואלוף הוא בוגר אוניברסיטת תל אביב בחוג לתיאטרון (מגמת כתיבה). בעל תואר מוסמך (M.A) באוניברסיטת חיפה בחוג להיסטוריה כללית בלימודים אמריקאיים. עבודת התזה שלו נגעה למשמעויות התרבותיות הנובעות מעליית דמותו של מלקולם איקס בסרטו של ספייק לי (1992). היה דוקטורנט בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים עד שפרש מלימודיו. מחקרו עוסק בראייה ביקורתית של צמיחת אינטלקטואלים לאומיים בתחילת המאה שעברה בפלסטין-ארץ-ישראל. 
מתי שמואלוף פרסם עד כה חמישה ספרי שירה "מגמד הצלקות" (גוונים,2001), "שירה בין חזז לבין שמואלוף" (ירון גולן, 2006). "למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים (נהר ספרים, 2010); "האסון מתחיל בארוחת העסקים" (נהר ספרים, 2013); פרידה בברלין" (מהדורה דיגיטאלית, בוקסילה, 2014) כמו כן פרסם מתי שמואלוף קובץ סיפורים ראשון בעריכת פרופ' יגאל שוורץ ותמר ביאליק "מקלחת של חושך וסיפורים נוספים" (זמורה בית, 2014); בנוסף, ערך שמואלוף את כתב-העת "הכיוון מזרח" (2006-2008), השתתף בעריכת: "אדומה: אנתולוגיה לשירה מעמדית" (2007), "תהודות זהות: הדור השלישי כותב מזרחית" (2007), "לצאת! אסופה נגד המלחמה בעזה" (2009) "סדק: כתב-העת לנכבה שמכאן" (2010). 
[2] מתוך הקובץ: למה אני לא כותב שירי אהבה ישראליים, בהוצאת 'נהר ספרים', 2010.

יום שלישי, 26 באפריל 2016

הפוליטיקה במבט אירוני - קריאה ספרותית-אזרחית בשיר של שימבורסקה


הפוליטיקה במבט אירוני -  קריאה בשיר אחד של ויסלבה שימבורסקה

מאת: ד"ר שלמה הרציג – מפמ"ר ספרות בחינוך הממלכתי

ילדי התקופה – ויסלבה שימבורסקה
תרגם מפולנית: רפי וייכרט

אֲנַחְנוּ יַלְדֵי הַתְּקוּפָה,

הַתְּקוּפָה הִיא פּוֹלִיטִית.

 

כָּל הַמַּעֲשִׂים הַיּוֹמְיוֹמִיִּים

אוֹ הַלֵּילִיִּים שֶׁלְּךָ, שֶׁלָּנוּ, שֶׁלָּכֶם

הֵם מַעֲשִׂים פּוֹלִיטִיִּים.

 

תִּרְצֶה אוֹ לֹא תִּרְצֶה,

לַגֶּנִים שֶׁלְּךָ עָבָר פּוֹלִיטִי,

לָעוֹר גָּוֶן פּוֹלִיטִי,

לָעֵינַיִם הֶבֵּט פּוֹלִיטִי.

 

כָּךְ אוֹ אַחֶרֶת

לְכָל דְּבָרֶיךָ הִדְהוּד,

לְכָל שְׁתִיקוֹתֶיךָ הִשְׁתַּמְּעוּת

פּוֹלִיטִיִּים.

 

אַף בְּלֶכְתְּךָ בִּסְבַךְ הַיַּעַר

אַתָּה צוֹעֵד צְעָדִים פּוֹלִיטִיִּים

עַל קַרְקַע פּוֹלִיטִית.

 

גַּם שִׁירִים לֹא פּוֹלִיטִיִּים הֵם פּוֹלִיטִיִּים,

וּבַמְּרוֹמִים מֵאִיר יָרֵחַ,

זֶה מִכְּבָר לֹא-יְרֵחִי.

לִהְיוֹת אוֹ לֹא לִהְיוֹת, זוֹ הַשְּׁאֵלָה.

אֵיזוֹ שְׁאֵלָה, חַבִּיבִּי. הָשֵׁב בַּהֲקַלָּה.

שְׁאֵלָה פּוֹלִיטִית.

 

אֵינְךָ חַיָּב לִהְיוֹת בֶּן-אֱנוֹשׁ

כְּדֵי לִהְיוֹת בַּעַל מַשְׁמָעוּת פּוֹלִיטִית.

דַּי בְּכָךְ שֶׁתִּהְיֶה נֵפְטְ גָּלְמִי,

מִסְפּוֹא מְרֻכָּז, חֹמֶר גֶּלֶם מְמֻחְזָר.

 

אוֹ אַף שֻׁלְחַן יְשִׁיבוֹת, שֶׁעַל צוּרָתוֹ

הִתְוַכְּחוּ חֳדָשִׁים אֲרֻכִּים:

מִסָּבִיב לְאֵיזֶה שֻׁלְחָן יֵשׁ לָשֵׂאת-וְלָתֵת

עַל-אוֹדוֹת חַיִּים וּמָוֶת, עָגֹל אוֹ מְרֻבָּע.

 

בֵּינְתַיִם אֲנָשִׁים נֶהֶרְגוּ,

חַיּוֹת גָּוְעוּ,

בָּתִּים עָלוּ בַּלֶּהָבוֹת

וְשָׂדוֹת צָמְחוּ פֶּרֶא

כְּמוֹ בִּתְקוּפוֹת קֶדֶם

פָּחוֹת פּוֹלִיטִיּוֹת.

 

שירה של ויסלבה שימבורסקה "ילדי התקופה" (בתרגומו של רפי וייכרט) נפתח בבית קצר בן שני טורים, שכל אחד מהם נושא אופי דקלרטיבי:  1. אנחנו ילדי התקופה  2. התקופה היא פוליטית. כל יתר הבתים העוקבים אחר בית הפתיחה – למעט הבית החותם את השיר, ואולי גם הבית שלפניו, שאיננו כלול בהם, בשל אופיו הייחודי - הם למעשה מימוש  של הצהרות הפתיחה. 

מהי משמעותם של שני היגדי פתיחה אלה, וכיצד נגזרים מהם ההיגדים הנוספים בשיר? המבנה הלוגי המגולם בהם, ובעצם בשיר כולו, יכול להתבאר, ברוח הצהרתו הידועה של המשורר שאול טשרניחובסקי "האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו". לשון אחר, כיוון שאנחנו (בני האדם בעולם?) הננו תוצר של התקופה בה אנו חיים ושל מוסכמותיה, וכיוון שהתקופה הנוכחית היא "פוליטית" - הרי שכל מעשינו, ויתר אושיות חיינו הביולוגיות והקיומיות, הם מתוקף הנחות היסוד – פוליטיים.

מכאן ואילך הולך השיר ומפרט את ההשתמעויות ה''פוליטיות'' של כל פרט ופרט בהווייתנו האישית, החברתית ואפילו החומרית; מעין גרסה אולטימטיבית של ה'הומו פוליטיקוס' האריסטוטלי, שאין אתר פנוי ממנו: "כל המעשים היומיומיים / או הליליים שלך, שלנו, שלכם / הם מעשים פוליטיים." (בית ב) "תרצה או לא תרצה, / לגנים שלך עבר פוליטי, / לעור גוון פוליטי, / לעיניים הבט פוליטי." (בית ג) "אינך חייב להיות בן אנוש / כדי להיות בעל משמעות פוליטית. / די בכך שתהיה נפט גולמי, / מספוא מרוכז, חומר גלם ממוחזר." (בית ו). אין מדובר בעניין של מה בכך, שכן לקביעה ש'הכל פוליטי' ישנן השתמעויות מרחיקות לכת. גם מה שנתפס כ'טבעי': ביולוגי, אישי או חברתי הוא למעשה 'פוליטי', קרי, נקבע על ידי יחסי כוח חברתיים - וראוי כאן לאזכור מאמרה הידוע של קרול האניש, הפעילה הפמיניסטית הרדיקלית  "האישי הוא פוליטי" - ועל כן ניתן לשינוי ולתיקון.

דא עקא, כדי לעמוד על אופיים האירוני (כן, כן, אירוניים למהדרין) של הפואטיקה והלשון השימבורסקאיים בשיר, מן הראוי להסביר תחילה במה למעשה עוסקת הפוליטיקה (והמדינאות בתוכה). ובכן, באופן בסיסי (ויקיפדיה): "הפוליטיקה היא תחום הפעילות האנושית העוסק בכוחות הפועלים בחברה או במדינה, בשימוש שנעשה בהם ובחלוקתם." במילים אחרות, הפוליטיקה מיועדת להסדיר בדרכים לא-אלימות, באמצעות משא ומתן לגיטימי בין בני אדם, את המתחים, הקונפליקטים וניגודי האינטרסים בין הניצים הבלתי נמנעים בעולם. למשל, בין מדינות, בין חברות, או בין קבוצות (עדתיות, דתיות, מגדריות וכו') בתוך החברה והמדינה.

לכאורה, על פי ההיגיון המתמטי העומד ביסוד הפעילות הפוליטית, ככל שזו תגבר כן יצטמצם אי הצדק בעולם, יפחת אי השוויון החברתי ובעיקר, תצומצם אותה פעילות אלימה וברברית של שפיכות דמים, שהייתה מקובלת בעבר (הפחות-פוליטי, כלשון השיר) כדרך לפתרון סכסוכים אישיים, קבוצתיים ומדיניים. ובאחת, העובדה שהפוליטיקה, כפרקטיקה וכמערכת מושגית, חודרת לכל תחום של חיינו והופכת אפילו את הירח במרומים למשהו ''לא-ירחי'', קרי, 'פוליטי' (ראו למשל, התחרות בין המעצמות על השליטה בגרם השמימי הזה שבעבר שימש כאבזר רומנטי) הייתה אמורה לחזק את כוחות השלום והפשרה בעולמנו ולמנוע מעשי הרג וזוועה 'לא-פוליטיים' בעליל.

אלא שככל שאנחנו מתקדמים בקריאת השיר "ילדי התקופה", הולך ומתחזק החשד בבשורת הגאולה הטמונה בשיח הפוליטי הכול כך דומיננטי בזמננו. ראשיתו של הספק בסדרת תחבולות רטוריות בשיר,  שכאמור מאירות באור אירוני את העובדה שהפוליטיקה נוכחת בכל היבט של חיינו. מלאכת ההגחכה של מגמה זו מתחילה כבר בבית הראשון בשיר בשבירת הצירוף הכבול 'מעשים יומיומיים' והמרתו בריאליזציה של מטאפורה: "המעשים היומיומיים / או הליליים" ומיד בהמשך סדרת כינויי גוף: "שלך, שלנו, שלכם", שאף הם שוברים את המשמעות השגורה והמכלילה של הצרוף 'המעשים שלך'. ובאחת, ההרחבה הלשונית של הביטויים המקובלים, יותר משהיא ביטוי לרצון לאייך ולדייק יש בה משום שבירה אירונית-ביקורתית של דפוסי חשיבה מקובלים.

באופן דומה ייחוס "עבר פוליטי" (בית ב) לגנים, גוון פוליטי לעור והיבט פוליטי לעיניים יש בהם, בצד אמת חברתית עמוקה, גם הקצנה של תופעות אנושיות ידועות. הקצנה (היפרבולה, בלשון תורת הספרות) לעגנית זו נמשכת גם בתיאור ההליכה בסבך היער "על קרקע פוליטית" (בית ה), בציטוט השאלה ההמלטית הנודעת "להיות או לא להיות" והפיכתה "בהקלה" ל"שאלה פוליטית" (בית ו) כל ההיפרבולות הללו ואלו הנוספות, שלא יידונו כאן מקוצר היריעה, מעניקות לשיר ולתופעות המתוארות בו, נפח הומוריסטי ואירוני.

אלא שככל שהשיר מתקדם לעבר סיומו הופך ההומור הקליל, כביכול, שבו לטרגדיה עצובה. המשמעות הפוליטית של חומרי גלם דוגמת "נפט גולמי, / מספוא מרוכז, חומר גלם ממוחזר." (בית ז) מומרת ב"שולחן ישיבות, שעל צורתו / התווכחו חודשים ארוכים: / מסביב לאיזה שולחן יש לשאת-ולתת / על אודות חיים ומוות, עגול או מרובע." (בית ח). האירוניה הופכת מקאברית (של מוות), וכבר לא משעשעת כפי שנדמה היה בתחילה, שכן היא מכוונת כנגד העיסוק של הפוליטיקאים בפרטים שוליים וטפלים לעניין עצמו, היינו: שאלות של חיים ומוות.

כמובן שהבית האחרון בשיר מהפך סופית את משמעותו של השיר וחושף את עליבותה וקוצר ידה של הפעילות הפוליטית כדרך למניעת אסונות וזוועות בעולם. עד שהוחלט, באופן פוליטי כמובן, ועל פי כל כללי הנוהל הדיפלומטי, מה תהיה צורתו של שולחן הדיונים סביבו ישבו המדינאים לפתור את בעיות העולם: "בינתיים אנשים נהרגו, / חיות גוועו, / בתים עלו בלהבות / ושדות צמחו פרא / כמו בתקופות קדם / פחות פוליטיות." סדנא דארעא חד היא; העובדה שבתקופתנו 'הכול פוליטי' אין בה אפילו גרם אחר של ישועה ונחמה בהשוואה ל"תקופות קדם / פחות פוליטיות." השיח (הפוליטי) איננו תורם מאומה לשינוי המציאות הקשה.

עד כאן הניתוח ה'ספרותי' (הלא שלם) של השיר "ילדי התקופה" המבליט את מבנהו ותחבולותיו הרטוריות כדרך לחשיפה ולהלעגה, בעת ובעונה אחת, של השיח הפוליטי ההולך ומשתלט על חיינו מבלי להביא להם מזור. אין ספק שהמבט האירוני-ביקורתי  בשיר על השיח הפוליטי שהתרחב כל כך בתקופתנו,  קשור בטבורו לעובדה שבימינו הפוסט-מודרניים 'הכל פוליטי' ואין מעשה או מצב שאינם נתפסים כפוליטיים, ועל כן גם המוטיבציות לפעולה נתפסות תמיד  כגילויים של אנוכיות טהורה ושל אינטרסים אישיים וקבוצתיים בשדות הכוח החברתיים.

אלא שבצד המבט האירוני על שיח זה הכה דומיננטי בתקופתנו ניתן לחשוב גם על הדרכים השונות בהן פעילות אזרחית אפקטיבית יכולה לפלס לה דרך מחוץ לשדה הפוליטי, שהוא תובעני ובולעני מעצם טיבו. ואולי הגיעה העת לפרק את הצירוף 'הכל פוליטי' ולחזור ולחזק שיח ערכי 'מיושן' המעמיד במוקד דווקא את הערכים האלטרואיסטיים הלא-פוליטיים בעליל.

בספרו של דוד שחר ישראל - מדינה יהודית ודמוקרטית (כנרת, 2013), בפרק 16 שכותרתו "עקרון שלטון העם" בסעיף ג. "השתתפות אזרחית" נכתב כך: "השתתפות אזרחית פירושה מעורבותם של אזרחי המדינה בתהליכים שונים הנוגעים לחייהם וחיזוק השפעתם בתחומים שונים של חייהם, כמשלימים להשתתפות פוליטית. מעורבות והשתתפות אזרחית מתבטאת למשל בהתארגנות של אזרחים למען רווחתם ובקיום פעילות קהילתית באזורי מגוריהם ובדרך זו לקדם מכלול של יעדים משותפים הן במישור המקומי והן במישור הלאומי." (עמ' 182)

ספר האזרחות דלעיל מחזיר את השפיות לשיח האזרחי המקובל ויוצר מחדש את ההבחנה, שהיא קודם כל חינוכית, בין הפוליטיקה במובנה הצר של "תחום שלטוני המכיל את מאבקי הכוחות של כלל הגורמים הנוגעים בשליטה" (ויקיפדיה) לבין פעילות אזרחית וולונטארית שהיא ביסודה א-פוליטית, ולעיתים אף נוגדת את האינטרסים המידיים של משתתפיה, ויש בה, בצד מאבקי כוח לגיטימיים, גם משום עשייה אותנטית לרווחת הציבור.

 בישראל קיימת מעורבות פעילה של אזרחים, שאינני ביטוי למאבקי שליטה 'פוליטיים', וניתן להציג כדוגמה כמה ארגונים אזרחיים הפועלים בתחומים שונים: האגודה לזכויות האזרח בישראל, האגודה להגנת הילד (אל"י), גשר – המרכז לפלורליזם יהודי, צו פיוס, יד שרה, עזר מציון, המועצה לשלום הילד, אגודת צער בעלי חיים, תנו לחיות לחיות, אגודה לאומית לקימום אנשים עם פיגור שכלי (אקי"ם), איגוד ישראל לילדים נפגעים (איל"ן). (שחר, עמ' 183).

לסיכום, ניתן לומר, שבעוד ששירת המחאה בדרכיה הערמומיות והמתוחכמות עשויה לחשוף את מבני העומק החברתיים והפוליטיים בתקופתנו, ומניה וביה את הליקויים והיומרות הנלווים להם, ובתוך כדי כך גם להמחיש את זוועות המלחמה ויתר גילויי האלימות הנוראים בעולמנו, הרי שהמקצוע אזרחות עשוי לתרום את תרומתו בהתוויית דרכים מעשיות לתיקון (ולו חלקי) של העוולות, חוסר הצדק ואי השיוויון בחיינו.

 

 

יום ראשון, 3 באפריל 2016

עבירת העלבת עובד ציבור ושאלת חופש הביטוי


עבירת העלבת עובד ציבור ושאלת חופש הביטוי: מקרה בוחן לסוגיית ההתנגשות בין ערכים וזכויות / ד"ר דוד שחר

העבירה של "העלבת עובד ציבור" מעוגנת בסעיף 288 לחוק העונשין, תשל"ז-1977, הקובע בזו הלשון:

"המעליב בתנועות, במלים או במעשים, עובד הציבור, או דיין, או פקיד של בית דין דתי או חבר ועדת חקירה לפי חוק ועדות חקירה, תשכ"ט-1968, כשהם ממלאים תפקידם או בנוגע למילוי תפקידם, דינו מאסר ששה חודשים".

החוק מציין במפורש שהעלבת עובד ציבור מתקיימת רק כאשר הוא "ממלא תפקיד או בנוגע למילוי תפקידו...", זאת אומרת שכאשר עובד הציבור איננו נמצא במסגרת מילוי תפקידו או כשההעלבה איננה קשורה למילוי תפקידו הרי שהחוק המסוים הזה איננו נוגע לכך. העבירה של העלבת עובד ציבור שמה אפוא במרכזה את ההגנה על עובד הציבור שהוטחו בפניו דברי עלבון, אך תכליתה ממוקדת בהגנה על תקינות תפקודה של מערכת השירות הציבורי מפני פגיעות ביכולתה לתפקד ולפעול כראוי בביצוע משימותיה ואחריותה כלפי הציבור.

מלשון סעיף העבירה של העלבת עובד ציבור, המדגישה כאמור את הקשר בין מעשה ההעלבה לבין מילוי תפקידו הציבורי של העובד, נדרש שמעשה ההעלבה יעשה כלפי עובד הציבור בעת מילוי תפקידו , או בנוגע למילוי תפקידו, כלומר לצורך הגדרת עבירה זו אין די בהעלבת העובד שלא בהקשר לתפקידו. כאן עולה השאלה האם יש כלל צורך בקיומה של עבירת ההעלבה, שהרי לצורך הגנת תפקודו של השירות הציבורי נקבעו איסורים בחוק – בסעיף 288א' לחוק העונשין: "הפרעה לעובד ציבור" וסעיף 381ב': "תקיפת עובד ציבור" – המגנים על השירות הציבורי מפני פגיעות קונקרטיות ולכן גם העונש בגינן הוא חמור וגבוה. העבירה של העלבה לעומת עבירות אלה נושאת אופי עמום ורחוק יותר של פגיעה, ובכלל, הגבול בין ביקורת לבין העלבה כמשמעה בחוק עלול להיות מטושטש ולא חד-משמעי.

בשנת 2013 הוגשו 1255 כתבי אישום בגין העלבת עובדי ציבור. בשנת 2014 הוגשו 1620 כתבי אישום וב-131 מתוכם היה זה סעיף האישום היחיד. ברוב המקרים מואשמים אנשים בהעלבת עובד ציבור על דברים שהטיחו בעובד פנים מול פנים,  וזאת כאשר הם יוצאים פגועים ממפגש עם המערכת הציבורית ואומרים דברים קשים ומבזים או חשים צורך לבקר את עובד הציבור אך עושים זאת בלשון בוטה ופוגענית. זאת ועוד, כתבי אישום כאלה מוגשים בחלק גדול מהמקרים כאשר ביטויי ההעלבה מופנים כלפי שוטרים, וזאת סביר להניח בשל הנגישות הגבוהה של השוטרים ליכולת להגיש תלונות.

אישומים בגין העלבת עובד ציבור – במה דברים אמורים? נביא כאן כמה דוגמאות של אישומים להמחשת טיבם של המצבים השונים שבהם הוטחו דברי עלבון כלפי עובדי ציבור ולהמחשת טיבם של ביטויי העלבה, שבגינם הוגשו כתבי אישום:

א.המשטרה עצרה אזרח בחשד להעלבת עובד ציבור בגין חלוקת מנשרים שבהם כתב כי שוטרים בעיר הם מושחתים ושקרנים. להגנתו טען האזרח כי אין בהעלבת עובד ציבור ופרסום דברי לשון הרע עילת מעצר ,שכן מדובר בחופש הביטוי והמדינה זכאית להגיש תביעת לשון הרע. בדיון על בקשת המשטרה להארכת מעצרו, החליט בית המשפט לשחררו ממעצר, בציינו: "מבלי להיכנס לשאלה הסבוכה אם תליית אותם הפליירים מהווים העלבת עובד ציבור או לשון הרע או יש בהם רק עמידה על חופש הביטוי של המשיב, הרי שעל פניו אין כל עילת מעצר בעבירות המיוחסות למשיב. המשיב אינו מסוכן מעצם תליית הפליירים, וגם בודאי שלא ניתן לשבש את החקירה, כאשר מעשיו של המשיב עצמו הסתיימו".

ב. הפרקליטות הגישה לבית המשפט כתב אישום נגד פעיל במחאה החברתית, עורך דין במקצועו. על פי כתב האישום, הנאשם העלה סרטונים ליוטיוב בגנותו של שוטר וטען כלפיו שהוא "אחד משלושה רכזי מודיעין המנציחים את משטר הדיכוי ופועלים נגד האדם בישראל", וכי "הוא לא פועל מכוח סמכות שיש לו, אלא מכוח 'שיטת מצליח'", וכי "הוא כמו "חולדה המכרסמת בחול". הנאשם הורשע על העלבת השוטר.

ג. כתב אישום הוגש על ידי הפרקליטות נגד אזרח על דברי העלבה שכתב בגנותה של מבקרת פנים באחת העיריות. בעקבות ביקורת שנמתחה עליו בדו"ח העירייה, הוא האשימה בקידום נורמות פסולות ומושחתות, בפעולה בניגוד לכללי הגינות ובמתן "שירות מחליא תמורת קבלת טובות הנאה". הוא אף האשימה ב"הזניה מקצועית לא תקינה", כינה את עבודתה "שירות מחליא" וטען ש"העלימה מידע חשוב, בפרשנות מגמתית וזנותית". העתקים של דברים אלה נשלחו על ידו למבקר המדינה, לראש העירייה, ליועץ המשפטי לממשלה ולתנועה לאיכות השלטון. להגנתו ציין כי הטענות שהעלה כלפי המבקרת, לפיהן התנהלותה היתה נגועה בשחיתות הן נכונות ולכן אינן בגדר עלבון. הוא הוסיף כי כשעשה שימוש בביטוי "הזניה מקצועית" הוא לא כיוון למשמעותו המינית של הביטוי שהיא אכן מעליבה, אלא ביקש להדגיש את טענתו לפיה התנהלותה של המבקרת היתה נגועה בשחיתות, וזאת לאחר שטענות דומות שטען כלפיה, באופן חריף פחות, לא זכו לכל התייחסות. בית המשפט קיבל את עמדת הפרקליטות והרשיעו בעבירה של העלבת עובד ציבור.

ד. בפרשה שזכתה לתהודה ציבורית נרחבת, הועמד אזרח לדין והורשע בגין דברי העלבה כלפי שוטר ("פרשת אונגרפלד"). באופן נדיר הנאשם זכה להביא את הדיון באישום בפני ארבע ערכאות ובכולן נתקבלה הרשעה (בשלום, בערעור למחוזי, בערעור ברשות לבית המשפט העליון, ואף בדיון נוסף בפני תשעה שופטים בבית המשפט העליון). על רקע סכסוך משפטי שהיה נתון בו והיה כרוך בהתערבות המשטרה באופן שלא היה לשביעות רצונו, הוא האשים את השוטר שטיפל בעניין בשיתוף פעולה עם עבריינים וכינה אותו "תפוח רקוב". דברים אלה נכתבו על כרזה שאותה הציב במסגרת שביתת רעב שערך בחצר תחנת המשטרה שבה שרת השוטר. באמצעות כרזה זו הוצג השוטר כמי שניצל את סמכויותיו החוקיות לרעה ולא רק זאת אלא שהשוטר הואשם בניצול סמכויותיו באופן שמקדם את הפשיעה בעיר. הנאשם הודה בפרטי העובדות שיוחסו לו אולם כפר בכך שהן מהוות עבירה של העלבת עובד ציבור. על פי טענתו, אמירותיו ביחס לשוטר שהתלונן נגדו כמי שאינו ראוי לשמש בתפקידו הן אמת לאמיתה ועומדת לו הגנת "תום לב" ו"אמת דיברתי". זאת ועוד, לדעתו הטענות שהשמיע בגנות השוטר הן בגדר "חשיפת שחיתות" ובגדר מחאה שעניינה ביקורת כנה ואמיתית שהינה מותרת ואינה מהווה עבירה פלילית, גם אם כרוכה בה פגיעה בעובד ציבור, כפי שארע במקרה זה.

ה. פרשה נוספת שעלתה לדיון ציבורי נוקב בשאלה אם דברי ביקורת קשים ככל שיהיו, המתפרסמים במאמר פובליציסטי יכולים לשמש בסיס לאישום פלילי, ובכלל האם הרחבת העבירה של העלבת עובד ציבור כך שתחול גם על מאמר ביקורת היא מהלך משפטי ראוי. ראשיתה של הפרשה בשלהי 2004, כאשר על רקע תכנית ההתנתקות פרסם הרב והעיתונאי אליצור סגל מאמר בעלון של תנועת מנהיגות יהודית, שבו תקף את הרב הצבאי הראשי באותם הימים בשל כך שלא יצא נגד תכנית ההתנתקות: "הרב הצבאי הראשי שותף לגילוי עריות – איסור ייהרג ובל יעבור...הרב הצבאי שותף לחילול שבת שהוא איסור סקילה... הרב הראשי שותף לביטול מצוות יישוב הארץ השקולה ככל התורה כולה...". נגד סגל הוגש כתב אישום בגין העלבת עובד ציבור. בית המשפט השלום גזר עליו חצי שנת מאסר על תנאי, קנס, ופיצוי לרב הצבאי הראשי. הוא ערער לבית המשפט המחוזי ונדחה, למעט קיצור תקופת המאסר על תנאי ל-30 יום. נימוקי בתי המשפט להרשעה היו כי דבריו של סגל חצו את הגבול ואין מדובר בהבעת עמדה פוליטית, ומשמעותם פשוטה – "רמיסה ברגל גסה של מעמדו  המוסרי, הדתי והתורני של רב צבאי. לא רחוק מאתנו ההרהור שמא יש בדברים אלה הסתה לאלימות". בהמשך עתר סגל לבית המשפט העליון וביקש זכות ערעור על הרשעתו. האגודה לזכויות האזרח הצטרפה לערעור כ"ידידת בית המשפט" והזהירה  כי "ההרשעה במקרה זה מהווה עליית מדרגה מדאיגה העלולה לערער את ההגנה על חופש הביטוי במדינת ישראל ואת זכות האזרח לבקר את התנהלותם של אנשי ציבור ללא מורא". בית המשפט העליון קיבל עמדה זו ומתח ביקורת על שיקול הדעת של הפרקליטות בשאלה אם ראוי להחיל את עבירת העלבת עובד ציבור בנסיבות של פרסום מאמר ביקורתי נגד משרת ציבור בכיר.


נוכח הריבוי הניכר של כתבי אישום ואופיים של המקרים השונים של העלבת עובדי ציבור עולות כמה שאלות ותהיות האם ריבוי ההחלטות להעמיד לדין באשמת העלבת עובד ציבור אינו בגדר רגישות-יתר של המערכת הציבורית לכבודה? האם אדם היוצא פגוע ממפגש עם המערכת הציבורית ואומר דברים קשים ובוטים ראוי מייד להתייחסות של המשפט הפלילי? איזה ביטוי מהווה עבירה פלילית ואיזה ביקורת קיצונית אך לגיטימית? מה הגבול בין ביקורת ארסית ככל שתהיה לבין עבירה פלילית? היכן עובר הגבול של חופש הביטוי?

בשיטת המשפט הישראלית היקף התפרשותה של הזכות לחופש הביטוי הוא רחב ביותר, והיא הוכרה כזכות-על במדינת ישראל עוד בטרם נחקק חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. על פי קביעות שונות שקיבלו ביטוי בפסיקות של בית המשפט העליון, חופש הביטוי הוא "מסד ותנאי מוקדם להבטחת קיומן ולשמירתן הנאמנה של רוב זכויות היסוד האחרות" (ע"א 723/74), הוא אמצעי להבעת ביקורת ותרעומת בעוד השתקה ודיכוי עלולים להביא בסופו של דבר להתפרצות אלימה, "הביטוי החופשי הוא אחד הכלים החשובים להגשמת השותפות הדמוקרטית, ומכאן החירות העומדת לכל אדם במדינה הדמוקרטית להביע באורח חופשי את התרעומת שבליבו. מכאן החירות העומדת לו לאדם להביע את דעתו בעניינים שעל סדר היום, אפילו יהיו אלה דעות קיצוניות ומכעיסות ואפילו ינוסחו בלשון צורמת ומקוממת. איש איש ולשונו, איש איש ואופיו, איש איש והרקע התרבותי בו צמח... הביטוי הוא שסתום רב עוצמה העוצר בעד האלימות הפיזית מלהתפרץ. מטעם זה, אף מגשים חופש הביטוי את האינטרס בשמירה על יציבות החברה" (רע"א 10520/03).

ועם זאת, ההגנה על חופש הביטוי, כמו על שאר זכויות היסוד , אינה מוחלטת והגבלתה נחוצה לעתים לצורך הגנה על זכויות, ערכים ואינטרסים אחרים, כמו אלה העומדים ביסוד ההגנה על עובדי ציבור מפני ביטויי העלבה. על פי ההלכה שנקבעה בפסיקות שונות של בית המשפט העליון, יש לפרש עבירות הפוגעות בחופש הביטוי באופן המצמצם את הפגיעה עד למינימום הנדרש לשם הגשמת הערך המוגן של העבירה. מנקודת מבט זו, העבירה של העלבת עובד ציבור צריכה להתפרש באופן המצמצם את הפגיעה בחופש הביטוי למינימום הכרחי, או במלים אחרות – ההגנה החוקתית על חופש הביטוי מצריכה את צמצום גבולות העבירה של העלבת עובד ציבור. הצמצום אינו מטרה העומדת בפני עצמה, אלא שמירת האיזון בין ההגנה על חופש הביטוי לבין הערך המוגן של עבירת העלבת עובד ציבור.

שאלת ההצדקה להגנה מיוחדת זו של עובדי ציבור מפני העלבה, ובפרט שאלת התנגשותה עם חופש הביטוי, עולה מפעם לפעם לדיון ציבורי, בפרט כאשר נוצר הרושם להפעלה בלתי מידתית של הגנה זו על אנשי ציבור ולתחושה שהיא פוגעת בזכות לחופש הביטוי. נוכח התנגשות זו נדרש "שקלול ואיזון" בין הזכויות המתנגשות, כאשר הן ניצבות זו מול זו וזו ביחס לזו. העיקרון של איזון בהקשר זה משמעותו שקילה ערכית שבה נדרש להעריך לאיזו זכות – על הערכים שהיא מייצגת – יש לתת משקל גדול יותר בנסיבות המקרה, או מצד אחר – איזה נזק צפוי לערך מסוים, אם נעדיף או נאפשר זכות אחת על אחרת. כאשר מבקשים להחליט איזו זכות עדיפה – אפשר להשוות בין חומרת הפגיעה בזכות אחת מול חומרת הפגיעה בזכות האחרת אשר מתנגשת בה, וזאת מתוך שאיפה לצמצם ככל האפשר את הפגיעה בכל אחת מהזכויות המתנגשות. הלכה למעשה, אל מול תכליתו של האיסור הפלילי להעליב עובד ציבור, ניצבת זכות האדם לחופש הביטוי העומדת במדרג העליון של זכויות האדם החוקתיות. נוכח ההתנגשות הזאת נדרש במקרים השונים של הגשת כתבי אישום בגין העבירה של העלבת עובד ציבור, להכריע בדין על סמך הגדרת נקודות איזון. האיזון לכשעצמו עשוי להשתנות מטבע הדברים מעניין לעניין בהתאם לסוג הביטוי שהגבלתו עומדת על הפרק והן בהתאם למהות הערך והאינטרס העומד מנגד.

בפסיקות השונות שהתקבלו בבתי המשפט, ובמיוחד במקרים שנדונו בבית המשפט העליון, הוגדרו הנחות יסוד לפיהן יתבצע השקלול והאיזון בין ההגנה על חופש הביטוי לבין הערך המוגן של עבירת העלבת עובד ציבור:

א.יש להבחין בין דברי ביקורת כלפי עובד ציבור לבין דברי העלבה גסים המתבטאים בגידופים, קללות, נאצות והטחת אשמות-שווא ההופכים את עובד הציבור מטרה ללעג ולקלס, פוגעים בליבת כבודו של עובד הציבור כאדם ופוגעים פגיעה מהותית וקשה בגרעין המוסרי-ערכי שממנו שואב עובד הציבור את מקור כוחו וסמכותו. הבחנה זו הוסברה באחת מפסיקותיו של בית המשפט העליון:

"בחינה של סף הסיבולת המצופה מעובדי ציבור מובילה למסקנה שיש להעניק הגנה רחבה לביטויי ביקורת כלפי תפקודם של עובדי ציבור. אמנם, ביקורת עשויה להיות מעליבה ובמיוחד כך משאין האזרח מקפיד תמיד להשמיע את ביקורתו באופן בונה ורגיש. עם זאת, מצופה מעובד ציבור כי יידע לשמוע דברי ביקורת – מוצדקים או מוטעים – מבלי שהדבר יפגע בתפקודו. היכולת לשמוע דברי ביקורת היא בעלת חשיבות הן כלפי האזרח – אשר אפילו לא קיבל בסופו של יום מבוקשו, ניתנה בידיו האפשרות להביע את עמדתו בפני עובד הציבור, והן כלפי עובד הציבור – אשר עשוי להפיק ממנה תועלת של ממש או לכל הפחות לגבש ממנה מודעות יתרה לגבי רחשי לבו של הציבור...

בניגוד לדברי ביקורת – כנגד השלטון או כנגד תפקודו של עובד הציבור – קללות, חרפות וגידופים אינם תורמים תרומה מהותית להגשמת המטרות העומדות – בהקשר זה – ביסוד חופש הביטוי. ביטויים מסוג זה לא משמשים לקידום הדיון הציבורי או ליצירת 'שוק דעות' חופשי; הם לא מקדמים את הרעיון הדמוקרטי או מקדמים אותו; ובוודאי שאין בהם כדי למלא אחר הצורך האנושי בהגשמה עצמית. המדובר בביטויים שכל תכליתם היא פריקת תסכולו או זעמו של העולב. חרפות וגידופים נעדרים למעשה תוכן ממשי, אופיים אלים וכוחני והם מבזים ומשפילים את מושאם אך לשם הביזוי וההשפלה. במובן זה הם מבטאים את ההיבט הלא-פיזי של האלימות. ביטויים מסוג זה נמצאים, מבחינת ההגנה שהם ראויים לה, ב'פריפריה' של מנעד ההגנה על הזכות לחופש ביטוי. ביטויים אלה אמנם לא נמצאים מחוץ למטריית ההגנה החוקתית על חופש הביטוי אולם באיזון שבין ההגנה עליהם לבין ההגנה על אינטרסים אחרים, משקלה של הראשונה מתמעט.

גם סף הסיבולת שמצופה מעובד הציבור לסגל לעצמו כלפי ביטויים מעין אלה אינו מרקיע שחקים. הפגיעה הכרוכה בסוג זה של ביטויים היא הפגיעה הקשה ביותר משום שהיא מעמידה את מושאה כשק חבטות שנועד לספיגת רגשות התסכול והכעס של העולב...

לצורך ההבחנה בין ביקורת בוטה לבין חרפות וגידופים יש לבחון מה המאפיין הדומיננטי מבין השניים – בביטוי שבמחלוקת. מאפיין זה נלמד מן השפה שבה נעשה שימוש, אך לא רק ממנה; יש להבין את משמעות הביטוי גם על רקע ההקשר הכולל שבמסגרתו הושמע והנסיבות שבהן הובע. כך למשל, המאפיין הדומיננטי של ביטוי פוגעני שאינו מופנה כלפי עובד ציבור מסוים באופן אישי, אלא כנגד מדיניות, דבר חקיקה או כיוצא באלה הוא ברגיל דבר ביקורת – וזאת אפילו אם הוא נאמר בלשון בוטה. אמת מידה נוספת שניתן להיעזר בה לעניין זה היא מידת הרלוונטיות שעשויה להיות להגנת האמת ביחס לביטוי..." (דנ"פ 7383/08)

ב. יש לבחון אם ביטויי ההעלבה יוצרים , על פי הסתברותם, סיכון ממשי לפגיעה באינטרס שבשמירה על תפקודו התקין של השירות הציבורי, וכפי שהגדיר בית המשפט העליון: "העלבה במשמעותה הנורמטיבית של האיסור תיוחד למקרים חריגים וקיצוניים בהם קיימת וודאות קרובה כי הפגיעה הצפויה ממנה עלולה לא רק לפגוע בעובד הציבור כפרט, אלא גם לפגוע פגיעה ממשית וקשה באופן מילוי תפקידו הציבורי ובכך לפגוע במערכת השירות הציבורי ובאמון הציבור בה" (רע"פ 2660/05). על פי האמור, כלי פרשני לצמצום גבולות העבירה של העלבת עובד ציבור ולמתן משקל הולם לזכות לחופש הביטוי הוא החלת מבחן הסתברותי של ה"וודאות הקרובה".


סיכומו של דבר, המתח בין חופש הביטוי וההגנה על עובדי הציבור יוצר אזורים אפורים רבים וקווי גבול שאינם תמיד ברורים. כדי שיתקיים יסוד ההעלבה יש להוכיח שביטויי ההעלבה עומדים בשני מבחנים – המבחן התוכני והמבחן ההסתברותי. מבחינה התוכן של האמירות המעליבות יש להוכיח כי הן בגדר ביטויים קיצוניים של פגיעה קשה בליבת כבודו של עובד הציבור. ומבחינה הסתברותית, יש להוכיח כי קיימת וודאות קרובה לכך שההעלבה תוביל לפגיעה קשה בתפקודו של השירות הציבורי. ביחס לתוכנם של ביטויי ההעלבה יש להתחשב בנסיבות שבהן הובעו וההקשר שבו נאמרו הדברים. חרפות, קללות וגידופים עלולים להיות פרי להט יצרים והתפרצות רגשית, ולכן אינם בהכרח בעלי אופי פוגעני בליבת כבודו האנושי של עובד הציבור ואינם מסכנים באופן ממשי את תפקודו התקין של השירות הציבורי. יש גם מקום בהקשר זה לאמץ את התפיסה שלפיה סף הסיבולת המצופה מעובדי ציבור כלפי ביטויי העלבה גסים  צריך להיות גבוה מזה שניתן לצפות לו מאזרח מן השורה.



יום שני, 1 בפברואר 2016

מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל

מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל ? / ד"ר שרה זמיר
מהי פטריוטיות?
מקורה של המילה פטריוטיות הוא במילה היוונית העתיקה "פאטר" (Pater) שמשמעותה אב והיא מבטאת רגש הדומה לנאמנות להורה; משורש זה נגזרה המילה הלטינית "פאטריה" (Patria) שמובנה מולדת (בר טל ובן עמוס, 2004). רעיון הנאמנות להורה מצוי בהתאמה במילה האנגלית  motherlandאלא שהפעם הנאמנות מופנית כלפי  ההורה הנקבית בדומה לרגש ולקרבה כלפי שפת האם (mother tongue).
ההגדרה מילונית השגורה למונח פטריוטיזם היא "נאמנות ומסירות לארץ המולדת" (אבן שושן, 2003).  על פי בר טל ובן עמוס (2004) פטריוטיזם פירושו זיקה הנוצרת בין הפרט, הלאום אליו הוא משתייך והארץ בה הוא מתגורר.
היחס אל המונח פטריוטיזם נחשב דואלי במידה רבה: מחד גיסא, מעשים פטריוטים הוכרו כראויים לשבח בקבוצת הלאום; מאידך גיסא הפטריוטיזם נתפס לעיתים גם כשורש כל רע  כדעה המיוחסת למשורר ולמסאי סמיואל ג'ונסון (1709-1784)  כי "הפטריוטיזם הוא מפלטו האחרון שלל הנבל". כך  בכתביו של טולסטוי (2008, תרגום לעברית)המזהה את הפטריוטיות כמקור הרע. לדידו, באמצעות תכנות רגשי, משתלטת הנהגת המדינה על האדם ומגייסת אותו לפעולה על פי צרכיהבמטרה להפוך אותו נאמן באופן טוטלי לאדוניו, ופראי וברוטלי כלפי ה"אחר" הזר.
מחקרם של שץ וסטאוב (1997Schatz Staub, ) עונה על פשר היחס הדואלי אל ערך הפטריוטיזם כאשר הוא עורך הבחנה בין פטריוטיזם עיוור פטריוטיזם קונסטרוקטיבי. מחקרם העלה כי ניתן להבחין בין פטריוטים עיוורים התומכים במדינתם ועמם ללא תנאי גם כאשר הללו מתווים מדיניות פוגענית כלפי ה"אחר" לבין פטריוטים קונסטרוקטיביים התומכים באומתם אך גם מכבדים את זכויות האחר ושומרים עליהן.
בהקשר למדינות במסגרתן מתקיימים מיעוטים יכול להתקיים דגם "הפטריוטיזם הרומנטי" (ג'אמל, 2004) שמקורו בדיסוננס הקוגניטיבי שבין הזיקה השורשית לארץ ולאדמה לבין תחושת הניכור והחשדנות כלפי המדינה לצד טיפוח המורשת הלאומית הפלסתינית ותרבותה.  ע"פ ג'מאל (2004) מושא ההזדהות העיקרי של הפלסתינים בישראל הוא המקום בלבד ולכן הקשר הרגשי לאדמה הפך למרכיב מרכזי בהווייתם.

חינוך  וסוציאליזציה בשירות הפטריוטיזם
כבר מילדות ניזון האדם מתכנים פטריוטיים: במערכת החינוך, על שלביה השונים, נתקל המתחנך במסרים פטריוטיים השזורים בתכניות לימודים, ספרי לימוד, טקסים וטיולים. כך מוצא עצמו האזרח, הצעיר כבוגר, מתאהב במולדתו ובמורשתה בתהליך המגע (attachment) בו הפרט אוהב את הקרוב והמוכר לו הגורם לו תחושות ביטחון ושייכות (Dean, 1973).
מערכת החינוך נוטלת על עצמה את תפקיד גיבוש הזהות הקולקטיבית, לצד הזהות האישית (עירם ומסלובטי, 2002). דיסציפלינות שונות, כהיסטוריה, ספרות, גיאוגרפיה ותנ"ך  הם מקורות לבניית ה"אני קיבוצי-לאומי" וליצירת הזיקה בין האזרח למולדתו.
תכניות הלימוד בישראל של שנות ה- 50 וה- 60 למגזר היהודי בישראל  מלמדות על מגמה ברורה לחנך לאורו של ערך הפטריוטיזם. כך לדוגמא, הסופרים והמשוררים במקראות לספרות "אלומות", לכיתות ז', ח,' והנרטיבים הלאומיים הנכללים בהן, מצטיירים כמגויסים להבניית זהות קולקטיבית עבור ילדי הארץ וילדי המהגרים.
הטקסטים עושים שימוש במיתוסים - מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות. הטקסטים, בעיקרם, מייצגים נרטיבים אידיאולוגים חלקם גלויים ומוצהרים וחלקם חבויים (בסב-טקסט). 
מניתוח התוכן, עולים ארבעה נרטיבים אידיאולוגיים מרכזיים:  האחד: מעטים מול רבים. לדוגמא, "מחיי יוסף טרומפלדור". השני: נרטיב הקורבן (היהודי).  לדוגמא, "על השחיטה", מאת ח.נ. ביאליק  השלישי: זכותו של הקולקטיב על הפרט. לדוגמא, שופמן "שלו נעליכם" , נ. אלתרמן, "מגש הכסף" והרביעי והמהותי מכולם: אדמת ארץ ישראל – השיבה וההתיישבות. לדוגמא, יעקב כהן, "אנו שרים ועולים"; שלונסקי, "מול הישימון, ש. טשרניחובסקי, צדקתם הבונים הצעירים" (זמיר, 2006).
הזיקה לארץ ישראל היא אחד מעולמות התוכן הברורים והמגובשים ביותר בזהות הקולקטיבית הציונית ויש לה נגיעה ברורה גם לנרטיבים האידיאולוגיים האחרים. אמנם העם היהודי חי מאות שנים ללא טריטוריה משלו, אולם כל השנים האלה נכחה ארץ-ישראל בתודעתו של כל-יהודי באופן מופשט כזיכרון קולקטיבי, מושא לדימויים וכמקום האולטימטיבי לקיומן של המצוות (יער ושביט, 2001).
מטרתם של ארבעת הנרטיבים האידיאולוגים האלה הינה לעצב את זהותו של הפרט בהתאמה לזהותה של החברה הקולטת, לתת לגיטימציה לסדר החברתי הנקבע על-ידי מנהיגיה ולהוביל את מונהגיה לחשיבה ופעולה בהתאמה לאידיאולוגיה של הקבוצה השלטת.
המגמה חינוך פטריוטי נשמרת גם במקצועות לימוד נוספים בתכנית הלימודים לבית הספר היסודי (1954/5). כך לדוגמא, בין מטרות הוראת התנ"ך, נכללת המטרה "לנטוע בליבם (של התלמידים) אהבה למולדת...ואהבה לעמנו". בין מטרות הוראת הלשון, נכללת המטרה "לטפח את הנאמנות ללשון העברית...ולהשלטתה בעם כולו", ובין מטרות הוראת המולדת, נכללת המטרה "לפתח נאמנות למדינה ונכונות להגן עליה בכל נפשם ומאודם" (דרור, 2004).
גם מקצועות לימוד נוספים, כדוגמת ציור, מוסיקה וחקלאות (מקצועות ההולכים וכלים מתוכה של  מערכת החינוך הישראלית), כללו היבטים ערכיים-לאומיים בהתאמה לתפיסתו של שר החינוך דאז, בן-ציון דינור שצידד ב"צורך שתכנית הלימודים תהא נתפסת כאחדות רוחנית אחת, כמערכת מאורגנת של נכסי יסוד רוחניים של מורשת האומה, שהוטל על המורים, שומרי המדינה, למסור לדור הגדל" (שם, עמ' 141).
אף לטיולי בית הספר בישראל שמור מקום של כבוד בהבניית הפטריוטיזם: על-פי שחר (2003),  הטיול נתפס ככלי חינוכי המסייע להקניה ולהפנמה של ערך אהבת המולדת. הטיול מייצג את רוח התחייה הלאומית, מפגיש את התלמידים עם סמלים מוחשיים מן העבר ומקשרם לנוכחות היהודית בארץ-ישראל. הטיול החינוכי יוצר מפגש חוויתי של התלמיד עם שורשיו ובתוך כך ממלא תפקיד חשוב ביצירתו של זיכרון קולקטיבי המדגיש את הקשר בין העם והארץ ובין הארץ, בעבר ובהווה.
יש בכוחם של הטיולים גם לעורר  הזדהות עם מעשי גבורה והקרבה: כך לדוגמא, הטיולים למודיעין הוו מפגש חוויתי עם זיכרם של המכבים וביקור בתל-חי העצים את חווית ההזדהות עם יוסף טרומפלדור וחיזק, כך נטו להאמין, את ה"רוח הלאומית" והנאמנות הלאומית.
בנוסף, אף לטקסים הבית ספרייםנודעת חשיבות רבה בביסוס המימד הפטריוטי הקושר בין האזרח למדינתו. על-פי האריסון, Harrison, 2001)), הטקסים הנם חלק בלתי נפרד מן התרבות המודרנית ויש הרואים בהם חלק בלתי נפרד מן המימד הדתי הקיים בחייה של כל-אומה. הטקסים תורמים להתפתחות ערכים חברתיים, קודים סמליים ונורמות חברתיות. הטקסים מהווים מיני דרמה המבוססת על הזיכרון הקולקטיבי של האומה ובכך מקיימים מצב שניתן לכנותו "על-זמני": הטקסים מפרידים את המתחנך מן ההווה העכשווי והיום-יומי ומחזירים אותו אל העבר, למען שימורה של התודעה הקולקטיבית בעתיד. הטקס הוא גבול תרבותי בין קודש לחול ובין הווה, עבר ועתיד. הטקסים בכלל וטקסי ימי הזיכרון בפרט, צורבים את האירוע המכונן  בקימומה של המולדת היהודית באופן סמכותי ואחיד.
לבד מן המערכת החינוכית הפורמאלית, מצוייה מערכת סוציאליזטורית שלמה האופפת את האזרח ומציעה לו שלל מסרים פטריוטיים מובנים. ביניהם ניתן למנות את תנועות הנוער וכן הצבא כסוכני חברות מהותיים להבניית הפטריוטיות הישראלית.
בתחילת דרכה של מדינת ישראל, ואף לפני כן, לתנועות הנוער היה תפקיד מאד ברור בהוויה ובעשייה  הארץ-ישראלית. "הנוער העובד והלומד", "השומר הצעיר", "מכבי", "הצופים" ועוד, כל אלה היו תנועות שגייסו את הנוער בארץ למען עבודה בשביל המדינה, עשייה, נתינה, חנוך וכדומה. אופיין של אותן תנועות היה חלוצי, פטריוטי. אותן תנועות ציפו מהפרט להקדיש את חייו לכלל ולצרכיו, אף אם נאלץ לוותר על שאיפותיו האישיות. כיום נראה כי מתקיימת דיפרנציאציה בין  אוכלוסיית הנוער המשתייך לימין לעומת השמאל. ע"פ שפירא ואחרים () תנועות הנוער עדיין מתגלות כ'חממה לפטריוטים צעירים', ומשקפות בכך  דו-ממדיות של מושג הפטריוטיזם בתנועות הנוער הישראליות התואם את האידיאולוגיות המוצהרות שלהן: תנועות הנוער של גוש הימין, מאופיינות בפטריוטיזם 'קלאסי', המדגיש ערכים לאומיים- קולקטיביסטיים, מול תנועות הנוער של גושי השמאל והמרכז, שמציעות כיוון חדש של פטריוטיזם. כיוון זה מדגיש אזרחות דמוקרטית פעילה שעיקריה מעורבות קהילתית, פעילות התנדבותית ועשייה חברתית.
צבא הגנה לישראל, מתוקף מרכזיותו ותפקידיו בחברה הישראלית מהווה סוכן פטריוטיזם רב-עצמה גם בתווך הבית ספרי  (פופר, 2004). ככל שהשירות הצבאי קרבי יותר ותובעני יותר כך מתגבר ערך הפטריוטיזם בעיני המתגייס. בהתאמה לתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של פסטינגר (Festinger, 1957) על מנת להצדיק את בחירתם הקשה והתובענית, הופכים המתגייסים לחילות השדה לפטריוטים יותר. הואיל והפטריוטיות מתוגמלת עי החברה הישראלית, מתוגמלים גם המתגייסים הצעירים על בחירתם ומבחינה חברתית, קרנם עולה.

הייצוגים התרבותיים הישראליים, כחלק מן המדיה הפופולארית, תורמים אף הם את תרומתם בהבניית הפטריוטיזם. עבודתו הסוציולוגית של עוז אלמוג (1997) מציינת את שירי המולדת (ולימים "שירי ארץ ישראל" - מושג ישראלי ייחודי) , הנוגים והסנטימנטליים, שהושרו בחברותא הומה ומלוכדת ובאווירה נוסטלגית, החליפו מבחינת תפקודם את מזמורי התפילה בבתי הכנסת. אחרי קום המדינה הם היו ל'נעים זמירות " של היהודי חדש, ולמה שכינה הסופר עמוס עוז ,תופי הטם-טםהמהדהדים בחלל לעת התאסף השבט טרם קרב" (אלמוג, עמ' 32). השיר נגע בבני גילים שונים בחברה הישראלית דאז. כך, אלמוג  מתייחס לשירי הילדים של תקופת המחקר שלו כשירים "מגויסים", ש"עסקו במפורש ובמובלע ביפי האידיאלים והגיבורים הציוניים ובהישגי החלוץ, השומר והחייל" (עמ' 54).
עפ' למיש (2004) , שרטוט ביטויו של ערך הפטריוטיזם בפרסומת הישראלית חושף תמורות חברתיות עמוקות. בדיקת המוטיבים הפטריוטיים בפרסום הישראלי מגלה שתי תקופות מרכזיות. התקופה הראשונה כוללת את השנים המעצבות של המדינה ועד מלחמת יום כיפור בשנת 1973. מוטיב מרכזי שאפיין את הפרסום הישראלי ה אז היה מאגר דימויים ציוניים קולקטיביסטיים המאדירים את הלכידות החברתית סביב התחדשותו של העם במולדתו.כך לדוגמא, פרסומות לציץ תפוזים עשו שימוש בחיילות במדים המשיקות כוסות מיץ , טייסים על כנף מטוס ופועלים שריריים ליד שולחן הפיקניק. לעומת זאת לאחר נקודת השבר של מלחמת יום הכיפורים, באה לידי ביטוי דעיכתם של מוטיבים פטריוטיים מוצהרים מוחלפים בערכים המדגישים את החיפוש המתמיד אחר האושר וההגשמה העצמית. מגיוס של סמלי בנייה, ביטחון והתחדשות ישראליים עברה הפרסומת לשימוש בסמלים של אינדוידואליזם וגלובליזציה.
המסרים של כל סוכני החברות לפטריוטיות שלעיל , עושים שימוש באתוסים המייצגים נרטיבים אידיאולוגים- לאומיים; בין אם הם גלויים ומוצהרים ובין אם הם חבויים, בין אם הם ויזואליים או מילוליים ובין אם הם חווייתיים או עיוניים גרידא -  האתוסים  והמיתוסים יוצרים מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות.

ביבליוגרפיה
-אלמוג, עוז. ( 1997). הצבר – דיוקן. תל אביב: עם עובד.
-בר-טל, ד. ו בן עמוס, א. (2004). פטריוטיזם כתופעה פסיכולוגית-חברתית: מבוא לניתוח המקרה הישראלי, ( 13-28 ) בתוך בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת,, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.
-ואן גלדר, א. (2003).תכנית "הנכונות לשרת ומוכנות  לצה"ל" , ירושלים:  וועדת החינוך והתרבות, כנסת ישראל
-זמיר, ש. (2006). ממדינה מגויסת למדינת אזרחיה, הד החינוך, כרך פ',גיליון 9,הסתדרות המורים,  42-4.
-אמל ג'מאל, א. (2004). בין מולדת, עם ומדינה: פטריוטיזם בקרב המיעוט הפלסטיני בישראל (399-452 ) בתוך אבנר בן-עמוס ודניאל בר-טל (עורכים), פטריוטיזם: אוהבים אותך מולדת, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.
-דרור, י. (2004). מערכת החינוך כסוכנת הפטריוטיזם היהודי במדינת ישראל: מ"ציונות חלוצית" ל"ישראליות מאוזנת", אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 137-174, ת"א: דיונון.
-טולסטוי, ל. נ. (2008) על הפטריוטיות, מאת לב, תירגמה מאנגלית יעל זיסקינד-קלר, ת"א: נהר ספרים.
-יער, א. ושביט, ז. (2001). מגמות בחברה הישראלית, ת"א: האוניברסיטה הפתוחה.
-ליסק, מ. (1999) העלייה הגדולה של שנות החמישים, ירושלים: מוסד ביאליק).
-למיש, ד. (2004). לטוס כחול לבן- גילויי פטריוטיות בפרסומת הישראלית, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 317-338 .  , תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.
-עירם, י. ומסלובטי, נ. (2002). "ערכים וחינוך לערכים" אצל עירם, י. ומסלובטי, נ., חינוך לערכים בהקשרים הוראתיים מגוונים, עמ' 11-26, ת"א: רמות.
-פופר, מ. (2004). צה"ל כמחנך לפטריוטיזם, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 195-212, ת"א: דיונון.
-שחר, ד. (2003) דע מאין  באת: הוראת ההיסטוריה הלאומית בחינוך העברי בארץ-ישראל, 1882 - 1918, רחובות: הוצאת עידן.
-שפירא, ר. , אדלר, ח.ופייר, ש.  (2004). חולצה כחולה, עניבה ירוקה, כיפה סרוגה – לא רק נוסטלגיה, גם כאן ועכשיו: פרופיל חברתי של תנועות הנוער בישראל, בתוך: גרוס ז' וי' דרור (עורכים) חינוך כאתגר חברתי אונ' בר-אילן ואונ' ת"א ורמות, עמ' 153 – 171.

Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press.

Harrison, Jo-Ann (2001). School Ceremonies for Yitzhak Rabin: Social Construction of Civil Religion in Israeli Schools, Israel Studies - Volume 6, Number 3, pp. 113-134.

Jaros D. (1973)."The Objects of Political Socialization: Socialization towards what?" Socialization To Politics M.S.A:  Praeger Publishers, 27-56.

Schatz, T. R. & Staub, E. (1997). Manifestation of blind and constructive patriotism, Personality corrrllates and Indevidual group relation. In D. Bar-Tal and E. Staub  (Eds.),Patriotism in the lives of individuals and nations.Chicago: nelson-Hall, 229-245.