עבירת העלבת עובד ציבור ושאלת חופש הביטוי

עבירת העלבת עובד ציבור ושאלת חופש הביטוי: מקרה בוחן לסוגיית ההתנגשות בין ערכים וזכויות / ד"ר דוד שחר

העבירה של "העלבת עובד ציבור" מעוגנת בסעיף 288 לחוק העונשין, תשל"ז-1977, הקובע בזו הלשון:

"המעליב בתנועות, במלים או במעשים, עובד הציבור, או דיין, או פקיד של בית דין דתי או חבר ועדת חקירה לפי חוק ועדות חקירה, תשכ"ט-1968, כשהם ממלאים תפקידם או בנוגע למילוי תפקידם, דינו מאסר ששה חודשים".

החוק מציין במפורש שהעלבת עובד ציבור מתקיימת רק כאשר הוא "ממלא תפקיד או בנוגע למילוי תפקידו...", זאת אומרת שכאשר עובד הציבור איננו נמצא במסגרת מילוי תפקידו או כשההעלבה איננה קשורה למילוי תפקידו הרי שהחוק המסוים הזה איננו נוגע לכך. העבירה של העלבת עובד ציבור שמה אפוא במרכזה את ההגנה על עובד הציבור שהוטחו בפניו דברי עלבון, אך תכליתה ממוקדת בהגנה על תקינות תפקודה של מערכת השירות הציבורי מפני פגיעות ביכולתה לתפקד ולפעול כראוי בביצוע משימותיה ואחריותה כלפי הציבור.

מלשון סעיף העבירה של העלבת עובד ציבור, המדגישה כאמור את הקשר בין מעשה ההעלבה לבין מילוי תפקידו הציבורי של העובד, נדרש שמעשה ההעלבה יעשה כלפי עובד הציבור בעת מילוי תפקידו , או בנוגע למילוי תפקידו, כלומר לצורך הגדרת עבירה זו אין די בהעלבת העובד שלא בהקשר לתפקידו. כאן עולה השאלה האם יש כלל צורך בקיומה של עבירת ההעלבה, שהרי לצורך הגנת תפקודו של השירות הציבורי נקבעו איסורים בחוק – בסעיף 288א' לחוק העונשין: "הפרעה לעובד ציבור" וסעיף 381ב': "תקיפת עובד ציבור" – המגנים על השירות הציבורי מפני פגיעות קונקרטיות ולכן גם העונש בגינן הוא חמור וגבוה. העבירה של העלבה לעומת עבירות אלה נושאת אופי עמום ורחוק יותר של פגיעה, ובכלל, הגבול בין ביקורת לבין העלבה כמשמעה בחוק עלול להיות מטושטש ולא חד-משמעי.

בשנת 2013 הוגשו 1255 כתבי אישום בגין העלבת עובדי ציבור. בשנת 2014 הוגשו 1620 כתבי אישום וב-131 מתוכם היה זה סעיף האישום היחיד. ברוב המקרים מואשמים אנשים בהעלבת עובד ציבור על דברים שהטיחו בעובד פנים מול פנים,  וזאת כאשר הם יוצאים פגועים ממפגש עם המערכת הציבורית ואומרים דברים קשים ומבזים או חשים צורך לבקר את עובד הציבור אך עושים זאת בלשון בוטה ופוגענית. זאת ועוד, כתבי אישום כאלה מוגשים בחלק גדול מהמקרים כאשר ביטויי ההעלבה מופנים כלפי שוטרים, וזאת סביר להניח בשל הנגישות הגבוהה של השוטרים ליכולת להגיש תלונות.

אישומים בגין העלבת עובד ציבור – במה דברים אמורים? נביא כאן כמה דוגמאות של אישומים להמחשת טיבם של המצבים השונים שבהם הוטחו דברי עלבון כלפי עובדי ציבור ולהמחשת טיבם של ביטויי העלבה, שבגינם הוגשו כתבי אישום:

א.המשטרה עצרה אזרח בחשד להעלבת עובד ציבור בגין חלוקת מנשרים שבהם כתב כי שוטרים בעיר הם מושחתים ושקרנים. להגנתו טען האזרח כי אין בהעלבת עובד ציבור ופרסום דברי לשון הרע עילת מעצר ,שכן מדובר בחופש הביטוי והמדינה זכאית להגיש תביעת לשון הרע. בדיון על בקשת המשטרה להארכת מעצרו, החליט בית המשפט לשחררו ממעצר, בציינו: "מבלי להיכנס לשאלה הסבוכה אם תליית אותם הפליירים מהווים העלבת עובד ציבור או לשון הרע או יש בהם רק עמידה על חופש הביטוי של המשיב, הרי שעל פניו אין כל עילת מעצר בעבירות המיוחסות למשיב. המשיב אינו מסוכן מעצם תליית הפליירים, וגם בודאי שלא ניתן לשבש את החקירה, כאשר מעשיו של המשיב עצמו הסתיימו".

ב. הפרקליטות הגישה לבית המשפט כתב אישום נגד פעיל במחאה החברתית, עורך דין במקצועו. על פי כתב האישום, הנאשם העלה סרטונים ליוטיוב בגנותו של שוטר וטען כלפיו שהוא "אחד משלושה רכזי מודיעין המנציחים את משטר הדיכוי ופועלים נגד האדם בישראל", וכי "הוא לא פועל מכוח סמכות שיש לו, אלא מכוח 'שיטת מצליח'", וכי "הוא כמו "חולדה המכרסמת בחול". הנאשם הורשע על העלבת השוטר.

ג. כתב אישום הוגש על ידי הפרקליטות נגד אזרח על דברי העלבה שכתב בגנותה של מבקרת פנים באחת העיריות. בעקבות ביקורת שנמתחה עליו בדו"ח העירייה, הוא האשימה בקידום נורמות פסולות ומושחתות, בפעולה בניגוד לכללי הגינות ובמתן "שירות מחליא תמורת קבלת טובות הנאה". הוא אף האשימה ב"הזניה מקצועית לא תקינה", כינה את עבודתה "שירות מחליא" וטען ש"העלימה מידע חשוב, בפרשנות מגמתית וזנותית". העתקים של דברים אלה נשלחו על ידו למבקר המדינה, לראש העירייה, ליועץ המשפטי לממשלה ולתנועה לאיכות השלטון. להגנתו ציין כי הטענות שהעלה כלפי המבקרת, לפיהן התנהלותה היתה נגועה בשחיתות הן נכונות ולכן אינן בגדר עלבון. הוא הוסיף כי כשעשה שימוש בביטוי "הזניה מקצועית" הוא לא כיוון למשמעותו המינית של הביטוי שהיא אכן מעליבה, אלא ביקש להדגיש את טענתו לפיה התנהלותה של המבקרת היתה נגועה בשחיתות, וזאת לאחר שטענות דומות שטען כלפיה, באופן חריף פחות, לא זכו לכל התייחסות. בית המשפט קיבל את עמדת הפרקליטות והרשיעו בעבירה של העלבת עובד ציבור.

ד. בפרשה שזכתה לתהודה ציבורית נרחבת, הועמד אזרח לדין והורשע בגין דברי העלבה כלפי שוטר ("פרשת אונגרפלד"). באופן נדיר הנאשם זכה להביא את הדיון באישום בפני ארבע ערכאות ובכולן נתקבלה הרשעה (בשלום, בערעור למחוזי, בערעור ברשות לבית המשפט העליון, ואף בדיון נוסף בפני תשעה שופטים בבית המשפט העליון). על רקע סכסוך משפטי שהיה נתון בו והיה כרוך בהתערבות המשטרה באופן שלא היה לשביעות רצונו, הוא האשים את השוטר שטיפל בעניין בשיתוף פעולה עם עבריינים וכינה אותו "תפוח רקוב". דברים אלה נכתבו על כרזה שאותה הציב במסגרת שביתת רעב שערך בחצר תחנת המשטרה שבה שרת השוטר. באמצעות כרזה זו הוצג השוטר כמי שניצל את סמכויותיו החוקיות לרעה ולא רק זאת אלא שהשוטר הואשם בניצול סמכויותיו באופן שמקדם את הפשיעה בעיר. הנאשם הודה בפרטי העובדות שיוחסו לו אולם כפר בכך שהן מהוות עבירה של העלבת עובד ציבור. על פי טענתו, אמירותיו ביחס לשוטר שהתלונן נגדו כמי שאינו ראוי לשמש בתפקידו הן אמת לאמיתה ועומדת לו הגנת "תום לב" ו"אמת דיברתי". זאת ועוד, לדעתו הטענות שהשמיע בגנות השוטר הן בגדר "חשיפת שחיתות" ובגדר מחאה שעניינה ביקורת כנה ואמיתית שהינה מותרת ואינה מהווה עבירה פלילית, גם אם כרוכה בה פגיעה בעובד ציבור, כפי שארע במקרה זה.

ה. פרשה נוספת שעלתה לדיון ציבורי נוקב בשאלה אם דברי ביקורת קשים ככל שיהיו, המתפרסמים במאמר פובליציסטי יכולים לשמש בסיס לאישום פלילי, ובכלל האם הרחבת העבירה של העלבת עובד ציבור כך שתחול גם על מאמר ביקורת היא מהלך משפטי ראוי. ראשיתה של הפרשה בשלהי 2004, כאשר על רקע תכנית ההתנתקות פרסם הרב והעיתונאי אליצור סגל מאמר בעלון של תנועת מנהיגות יהודית, שבו תקף את הרב הצבאי הראשי באותם הימים בשל כך שלא יצא נגד תכנית ההתנתקות: "הרב הצבאי הראשי שותף לגילוי עריות – איסור ייהרג ובל יעבור...הרב הצבאי שותף לחילול שבת שהוא איסור סקילה... הרב הראשי שותף לביטול מצוות יישוב הארץ השקולה ככל התורה כולה...". נגד סגל הוגש כתב אישום בגין העלבת עובד ציבור. בית המשפט השלום גזר עליו חצי שנת מאסר על תנאי, קנס, ופיצוי לרב הצבאי הראשי. הוא ערער לבית המשפט המחוזי ונדחה, למעט קיצור תקופת המאסר על תנאי ל-30 יום. נימוקי בתי המשפט להרשעה היו כי דבריו של סגל חצו את הגבול ואין מדובר בהבעת עמדה פוליטית, ומשמעותם פשוטה – "רמיסה ברגל גסה של מעמדו  המוסרי, הדתי והתורני של רב צבאי. לא רחוק מאתנו ההרהור שמא יש בדברים אלה הסתה לאלימות". בהמשך עתר סגל לבית המשפט העליון וביקש זכות ערעור על הרשעתו. האגודה לזכויות האזרח הצטרפה לערעור כ"ידידת בית המשפט" והזהירה  כי "ההרשעה במקרה זה מהווה עליית מדרגה מדאיגה העלולה לערער את ההגנה על חופש הביטוי במדינת ישראל ואת זכות האזרח לבקר את התנהלותם של אנשי ציבור ללא מורא". בית המשפט העליון קיבל עמדה זו ומתח ביקורת על שיקול הדעת של הפרקליטות בשאלה אם ראוי להחיל את עבירת העלבת עובד ציבור בנסיבות של פרסום מאמר ביקורתי נגד משרת ציבור בכיר.

נוכח הריבוי הניכר של כתבי אישום ואופיים של המקרים השונים של העלבת עובדי ציבור עולות כמה שאלות ותהיות האם ריבוי ההחלטות להעמיד לדין באשמת העלבת עובד ציבור אינו בגדר רגישות-יתר של המערכת הציבורית לכבודה? האם אדם היוצא פגוע ממפגש עם המערכת הציבורית ואומר דברים קשים ובוטים ראוי מייד להתייחסות של המשפט הפלילי? איזה ביטוי מהווה עבירה פלילית ואיזה ביקורת קיצונית אך לגיטימית? מה הגבול בין ביקורת ארסית ככל שתהיה לבין עבירה פלילית? היכן עובר הגבול של חופש הביטוי?

בשיטת המשפט הישראלית היקף התפרשותה של הזכות לחופש הביטוי הוא רחב ביותר, והיא הוכרה כזכות-על במדינת ישראל עוד בטרם נחקק חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. על פי קביעות שונות שקיבלו ביטוי בפסיקות של בית המשפט העליון, חופש הביטוי הוא "מסד ותנאי מוקדם להבטחת קיומן ולשמירתן הנאמנה של רוב זכויות היסוד האחרות" (ע"א 723/74), הוא אמצעי להבעת ביקורת ותרעומת בעוד השתקה ודיכוי עלולים להביא בסופו של דבר להתפרצות אלימה, "הביטוי החופשי הוא אחד הכלים החשובים להגשמת השותפות הדמוקרטית, ומכאן החירות העומדת לכל אדם במדינה הדמוקרטית להביע באורח חופשי את התרעומת שבליבו. מכאן החירות העומדת לו לאדם להביע את דעתו בעניינים שעל סדר היום, אפילו יהיו אלה דעות קיצוניות ומכעיסות ואפילו ינוסחו בלשון צורמת ומקוממת. איש איש ולשונו, איש איש ואופיו, איש איש והרקע התרבותי בו צמח... הביטוי הוא שסתום רב עוצמה העוצר בעד האלימות הפיזית מלהתפרץ. מטעם זה, אף מגשים חופש הביטוי את האינטרס בשמירה על יציבות החברה" (רע"א 10520/03).

ועם זאת, ההגנה על חופש הביטוי, כמו על שאר זכויות היסוד , אינה מוחלטת והגבלתה נחוצה לעתים לצורך הגנה על זכויות, ערכים ואינטרסים אחרים, כמו אלה העומדים ביסוד ההגנה על עובדי ציבור מפני ביטויי העלבה. על פי ההלכה שנקבעה בפסיקות שונות של בית המשפט העליון, יש לפרש עבירות הפוגעות בחופש הביטוי באופן המצמצם את הפגיעה עד למינימום הנדרש לשם הגשמת הערך המוגן של העבירה. מנקודת מבט זו, העבירה של העלבת עובד ציבור צריכה להתפרש באופן המצמצם את הפגיעה בחופש הביטוי למינימום הכרחי, או במלים אחרות – ההגנה החוקתית על חופש הביטוי מצריכה את צמצום גבולות העבירה של העלבת עובד ציבור. הצמצום אינו מטרה העומדת בפני עצמה, אלא שמירת האיזון בין ההגנה על חופש הביטוי לבין הערך המוגן של עבירת העלבת עובד ציבור.

שאלת ההצדקה להגנה מיוחדת זו של עובדי ציבור מפני העלבה, ובפרט שאלת התנגשותה עם חופש הביטוי, עולה מפעם לפעם לדיון ציבורי, בפרט כאשר נוצר הרושם להפעלה בלתי מידתית של הגנה זו על אנשי ציבור ולתחושה שהיא פוגעת בזכות לחופש הביטוי. נוכח התנגשות זו נדרש "שקלול ואיזון" בין הזכויות המתנגשות, כאשר הן ניצבות זו מול זו וזו ביחס לזו. העיקרון של איזון בהקשר זה משמעותו שקילה ערכית שבה נדרש להעריך לאיזו זכות – על הערכים שהיא מייצגת – יש לתת משקל גדול יותר בנסיבות המקרה, או מצד אחר – איזה נזק צפוי לערך מסוים, אם נעדיף או נאפשר זכות אחת על אחרת. כאשר מבקשים להחליט איזו זכות עדיפה – אפשר להשוות בין חומרת הפגיעה בזכות אחת מול חומרת הפגיעה בזכות האחרת אשר מתנגשת בה, וזאת מתוך שאיפה לצמצם ככל האפשר את הפגיעה בכל אחת מהזכויות המתנגשות. הלכה למעשה, אל מול תכליתו של האיסור הפלילי להעליב עובד ציבור, ניצבת זכות האדם לחופש הביטוי העומדת במדרג העליון של זכויות האדם החוקתיות. נוכח ההתנגשות הזאת נדרש במקרים השונים של הגשת כתבי אישום בגין העבירה של העלבת עובד ציבור, להכריע בדין על סמך הגדרת נקודות איזון. האיזון לכשעצמו עשוי להשתנות מטבע הדברים מעניין לעניין בהתאם לסוג הביטוי שהגבלתו עומדת על הפרק והן בהתאם למהות הערך והאינטרס העומד מנגד.

בפסיקות השונות שהתקבלו בבתי המשפט, ובמיוחד במקרים שנדונו בבית המשפט העליון, הוגדרו הנחות יסוד לפיהן יתבצע השקלול והאיזון בין ההגנה על חופש הביטוי לבין הערך המוגן של עבירת העלבת עובד ציבור:

א.יש להבחין בין דברי ביקורת כלפי עובד ציבור לבין דברי העלבה גסים המתבטאים בגידופים, קללות, נאצות והטחת אשמות-שווא ההופכים את עובד הציבור מטרה ללעג ולקלס, פוגעים בליבת כבודו של עובד הציבור כאדם ופוגעים פגיעה מהותית וקשה בגרעין המוסרי-ערכי שממנו שואב עובד הציבור את מקור כוחו וסמכותו. הבחנה זו הוסברה באחת מפסיקותיו של בית המשפט העליון:

"בחינה של סף הסיבולת המצופה מעובדי ציבור מובילה למסקנה שיש להעניק הגנה רחבה לביטויי ביקורת כלפי תפקודם של עובדי ציבור. אמנם, ביקורת עשויה להיות מעליבה ובמיוחד כך משאין האזרח מקפיד תמיד להשמיע את ביקורתו באופן בונה ורגיש. עם זאת, מצופה מעובד ציבור כי יידע לשמוע דברי ביקורת – מוצדקים או מוטעים – מבלי שהדבר יפגע בתפקודו. היכולת לשמוע דברי ביקורת היא בעלת חשיבות הן כלפי האזרח – אשר אפילו לא קיבל בסופו של יום מבוקשו, ניתנה בידיו האפשרות להביע את עמדתו בפני עובד הציבור, והן כלפי עובד הציבור – אשר עשוי להפיק ממנה תועלת של ממש או לכל הפחות לגבש ממנה מודעות יתרה לגבי רחשי לבו של הציבור...

בניגוד לדברי ביקורת – כנגד השלטון או כנגד תפקודו של עובד הציבור – קללות, חרפות וגידופים אינם תורמים תרומה מהותית להגשמת המטרות העומדות – בהקשר זה – ביסוד חופש הביטוי. ביטויים מסוג זה לא משמשים לקידום הדיון הציבורי או ליצירת 'שוק דעות' חופשי; הם לא מקדמים את הרעיון הדמוקרטי או מקדמים אותו; ובוודאי שאין בהם כדי למלא אחר הצורך האנושי בהגשמה עצמית. המדובר בביטויים שכל תכליתם היא פריקת תסכולו או זעמו של העולב. חרפות וגידופים נעדרים למעשה תוכן ממשי, אופיים אלים וכוחני והם מבזים ומשפילים את מושאם אך לשם הביזוי וההשפלה. במובן זה הם מבטאים את ההיבט הלא-פיזי של האלימות. ביטויים מסוג זה נמצאים, מבחינת ההגנה שהם ראויים לה, ב'פריפריה' של מנעד ההגנה על הזכות לחופש ביטוי. ביטויים אלה אמנם לא נמצאים מחוץ למטריית ההגנה החוקתית על חופש הביטוי אולם באיזון שבין ההגנה עליהם לבין ההגנה על אינטרסים אחרים, משקלה של הראשונה מתמעט.

גם סף הסיבולת שמצופה מעובד הציבור לסגל לעצמו כלפי ביטויים מעין אלה אינו מרקיע שחקים. הפגיעה הכרוכה בסוג זה של ביטויים היא הפגיעה הקשה ביותר משום שהיא מעמידה את מושאה כשק חבטות שנועד לספיגת רגשות התסכול והכעס של העולב...

לצורך ההבחנה בין ביקורת בוטה לבין חרפות וגידופים יש לבחון מה המאפיין הדומיננטי מבין השניים – בביטוי שבמחלוקת. מאפיין זה נלמד מן השפה שבה נעשה שימוש, אך לא רק ממנה; יש להבין את משמעות הביטוי גם על רקע ההקשר הכולל שבמסגרתו הושמע והנסיבות שבהן הובע. כך למשל, המאפיין הדומיננטי של ביטוי פוגעני שאינו מופנה כלפי עובד ציבור מסוים באופן אישי, אלא כנגד מדיניות, דבר חקיקה או כיוצא באלה הוא ברגיל דבר ביקורת – וזאת אפילו אם הוא נאמר בלשון בוטה. אמת מידה נוספת שניתן להיעזר בה לעניין זה היא מידת הרלוונטיות שעשויה להיות להגנת האמת ביחס לביטוי..." (דנ"פ 7383/08)

ב. יש לבחון אם ביטויי ההעלבה יוצרים , על פי הסתברותם, סיכון ממשי לפגיעה באינטרס שבשמירה על תפקודו התקין של השירות הציבורי, וכפי שהגדיר בית המשפט העליון: "העלבה במשמעותה הנורמטיבית של האיסור תיוחד למקרים חריגים וקיצוניים בהם קיימת וודאות קרובה כי הפגיעה הצפויה ממנה עלולה לא רק לפגוע בעובד הציבור כפרט, אלא גם לפגוע פגיעה ממשית וקשה באופן מילוי תפקידו הציבורי ובכך לפגוע במערכת השירות הציבורי ובאמון הציבור בה" (רע"פ 2660/05). על פי האמור, כלי פרשני לצמצום גבולות העבירה של העלבת עובד ציבור ולמתן משקל הולם לזכות לחופש הביטוי הוא החלת מבחן הסתברותי של ה"וודאות הקרובה".

סיכומו של דבר, המתח בין חופש הביטוי וההגנה על עובדי הציבור יוצר אזורים אפורים רבים וקווי גבול שאינם תמיד ברורים. כדי שיתקיים יסוד ההעלבה יש להוכיח שביטויי ההעלבה עומדים בשני מבחנים – המבחן התוכני והמבחן ההסתברותי. מבחינה התוכן של האמירות המעליבות יש להוכיח כי הן בגדר ביטויים קיצוניים של פגיעה קשה בליבת כבודו של עובד הציבור. ומבחינה הסתברותית, יש להוכיח כי קיימת וודאות קרובה לכך שההעלבה תוביל לפגיעה קשה בתפקודו של השירות הציבורי. ביחס לתוכנם של ביטויי ההעלבה יש להתחשב בנסיבות שבהן הובעו וההקשר שבו נאמרו הדברים. חרפות, קללות וגידופים עלולים להיות פרי להט יצרים והתפרצות רגשית, ולכן אינם בהכרח בעלי אופי פוגעני בליבת כבודו האנושי של עובד הציבור ואינם מסכנים באופן ממשי את תפקודו התקין של השירות הציבורי. יש גם מקום בהקשר זה לאמץ את התפיסה שלפיה סף הסיבולת המצופה מעובדי ציבור כלפי ביטויי העלבה גסים  צריך להיות גבוה מזה שניתן לצפות לו מאזרח מן השורה.

מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל

מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל ? / ד"ר שרה זמיר

מהי פטריוטיות?

מקורה של המילה פטריוטיות הוא במילה היוונית העתיקה "פאטר" (Pater) שמשמעותה אב והיא מבטאת רגש הדומה לנאמנות להורה; משורש זה נגזרה המילה הלטינית "פאטריה" (Patria) שמובנה מולדת (בר טל ובן עמוס, 2004). רעיון הנאמנות להורה מצוי בהתאמה במילה האנגלית  motherlandאלא שהפעם הנאמנות מופנית כלפי  ההורה הנקבית בדומה לרגש ולקרבה כלפי שפת האם (mother tongue).

ההגדרה מילונית השגורה למונח פטריוטיזם היא "נאמנות ומסירות לארץ המולדת" (אבן שושן, 2003).  על פי בר טל ובן עמוס (2004) פטריוטיזם פירושו זיקה הנוצרת בין הפרט, הלאום אליו הוא משתייך והארץ בה הוא מתגורר.

היחס אל המונח פטריוטיזם נחשב דואלי במידה רבה: מחד גיסא, מעשים פטריוטים הוכרו כראויים לשבח בקבוצת הלאום; מאידך גיסא הפטריוטיזם נתפס לעיתים גם כשורש כל רע  כדעה המיוחסת למשורר ולמסאי סמיואל ג'ונסון (1709-1784)  כי "הפטריוטיזם הוא מפלטו האחרון שלל הנבל". כך  בכתביו של טולסטוי (2008, תרגום לעברית)המזהה את הפטריוטיות כמקור הרע. לדידו, באמצעות תכנות רגשי, משתלטת הנהגת המדינה על האדם ומגייסת אותו לפעולה על פי צרכיהבמטרה להפוך אותו נאמן באופן טוטלי לאדוניו, ופראי וברוטלי כלפי ה"אחר" הזר.

מחקרם של שץ וסטאוב (1997Schatz Staub, ) עונה על פשר היחס הדואלי אל ערך הפטריוטיזם כאשר הוא עורך הבחנה בין פטריוטיזם עיוור פטריוטיזם קונסטרוקטיבי. מחקרם העלה כי ניתן להבחין בין פטריוטים עיוורים התומכים במדינתם ועמם ללא תנאי גם כאשר הללו מתווים מדיניות פוגענית כלפי ה"אחר" לבין פטריוטים קונסטרוקטיביים התומכים באומתם אך גם מכבדים את זכויות האחר ושומרים עליהן.

בהקשר למדינות במסגרתן מתקיימים מיעוטים יכול להתקיים דגם "הפטריוטיזם הרומנטי" (ג'אמל, 2004) שמקורו בדיסוננס הקוגניטיבי שבין הזיקה השורשית לארץ ולאדמה לבין תחושת הניכור והחשדנות כלפי המדינה לצד טיפוח המורשת הלאומית הפלסתינית ותרבותה.  ע"פ ג'מאל (2004) מושא ההזדהות העיקרי של הפלסתינים בישראל הוא המקום בלבד ולכן הקשר הרגשי לאדמה הפך למרכיב מרכזי בהווייתם.

חינוך  וסוציאליזציה בשירות הפטריוטיזם

כבר מילדות ניזון האדם מתכנים פטריוטיים: במערכת החינוך, על שלביה השונים, נתקל המתחנך במסרים פטריוטיים השזורים בתכניות לימודים, ספרי לימוד, טקסים וטיולים. כך מוצא עצמו האזרח, הצעיר כבוגר, מתאהב במולדתו ובמורשתה בתהליך המגע (attachment) בו הפרט אוהב את הקרוב והמוכר לו הגורם לו תחושות ביטחון ושייכות (Dean, 1973).

מערכת החינוך נוטלת על עצמה את תפקיד גיבוש הזהות הקולקטיבית, לצד הזהות האישית (עירם ומסלובטי, 2002). דיסציפלינות שונות, כהיסטוריה, ספרות, גיאוגרפיה ותנ"ך  הם מקורות לבניית ה"אני קיבוצי-לאומי" וליצירת הזיקה בין האזרח למולדתו.

תכניות הלימוד בישראל של שנות ה- 50 וה- 60 למגזר היהודי בישראל  מלמדות על מגמה ברורה לחנך לאורו של ערך הפטריוטיזם. כך לדוגמא, הסופרים והמשוררים במקראות לספרות "אלומות", לכיתות ז', ח,' והנרטיבים הלאומיים הנכללים בהן, מצטיירים כמגויסים להבניית זהות קולקטיבית עבור ילדי הארץ וילדי המהגרים.

הטקסטים עושים שימוש במיתוסים - מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות. הטקסטים, בעיקרם, מייצגים נרטיבים אידיאולוגים חלקם גלויים ומוצהרים וחלקם חבויים (בסב-טקסט). 

מניתוח התוכן, עולים ארבעה נרטיבים אידיאולוגיים מרכזיים:  האחד: מעטים מול רבים. לדוגמא, "מחיי יוסף טרומפלדור". השני: נרטיב הקורבן (היהודי).  לדוגמא, "על השחיטה", מאת ח.נ. ביאליק  השלישי: זכותו של הקולקטיב על הפרט. לדוגמא, שופמן "שלו נעליכם" , נ. אלתרמן, "מגש הכסף" והרביעי והמהותי מכולם: אדמת ארץ ישראל – השיבה וההתיישבות. לדוגמא, יעקב כהן, "אנו שרים ועולים"; שלונסקי, "מול הישימון, ש. טשרניחובסקי, צדקתם הבונים הצעירים" (זמיר, 2006).

הזיקה לארץ ישראל היא אחד מעולמות התוכן הברורים והמגובשים ביותר בזהות הקולקטיבית הציונית ויש לה נגיעה ברורה גם לנרטיבים האידיאולוגיים האחרים. אמנם העם היהודי חי מאות שנים ללא טריטוריה משלו, אולם כל השנים האלה נכחה ארץ-ישראל בתודעתו של כל-יהודי באופן מופשט כזיכרון קולקטיבי, מושא לדימויים וכמקום האולטימטיבי לקיומן של המצוות (יער ושביט, 2001).

מטרתם של ארבעת הנרטיבים האידיאולוגים האלה הינה לעצב את זהותו של הפרט בהתאמה לזהותה של החברה הקולטת, לתת לגיטימציה לסדר החברתי הנקבע על-ידי מנהיגיה ולהוביל את מונהגיה לחשיבה ופעולה בהתאמה לאידיאולוגיה של הקבוצה השלטת.

המגמה חינוך פטריוטי נשמרת גם במקצועות לימוד נוספים בתכנית הלימודים לבית הספר היסודי (1954/5). כך לדוגמא, בין מטרות הוראת התנ"ך, נכללת המטרה "לנטוע בליבם (של התלמידים) אהבה למולדת...ואהבה לעמנו". בין מטרות הוראת הלשון, נכללת המטרה "לטפח את הנאמנות ללשון העברית...ולהשלטתה בעם כולו", ובין מטרות הוראת המולדת, נכללת המטרה "לפתח נאמנות למדינה ונכונות להגן עליה בכל נפשם ומאודם" (דרור, 2004).

גם מקצועות לימוד נוספים, כדוגמת ציור, מוסיקה וחקלאות (מקצועות ההולכים וכלים מתוכה של  מערכת החינוך הישראלית), כללו היבטים ערכיים-לאומיים בהתאמה לתפיסתו של שר החינוך דאז, בן-ציון דינור שצידד ב"צורך שתכנית הלימודים תהא נתפסת כאחדות רוחנית אחת, כמערכת מאורגנת של נכסי יסוד רוחניים של מורשת האומה, שהוטל על המורים, שומרי המדינה, למסור לדור הגדל" (שם, עמ' 141).

אף לטיולי בית הספר בישראל שמור מקום של כבוד בהבניית הפטריוטיזם: על-פי שחר (2003),  הטיול נתפס ככלי חינוכי המסייע להקניה ולהפנמה של ערך אהבת המולדת. הטיול מייצג את רוח התחייה הלאומית, מפגיש את התלמידים עם סמלים מוחשיים מן העבר ומקשרם לנוכחות היהודית בארץ-ישראל. הטיול החינוכי יוצר מפגש חוויתי של התלמיד עם שורשיו ובתוך כך ממלא תפקיד חשוב ביצירתו של זיכרון קולקטיבי המדגיש את הקשר בין העם והארץ ובין הארץ, בעבר ובהווה.

יש בכוחם של הטיולים גם לעורר  הזדהות עם מעשי גבורה והקרבה: כך לדוגמא, הטיולים למודיעין הוו מפגש חוויתי עם זיכרם של המכבים וביקור בתל-חי העצים את חווית ההזדהות עם יוסף טרומפלדור וחיזק, כך נטו להאמין, את ה"רוח הלאומית" והנאמנות הלאומית.

בנוסף, אף לטקסים הבית ספרייםנודעת חשיבות רבה בביסוס המימד הפטריוטי הקושר בין האזרח למדינתו. על-פי האריסון, Harrison, 2001)), הטקסים הנם חלק בלתי נפרד מן התרבות המודרנית ויש הרואים בהם חלק בלתי נפרד מן המימד הדתי הקיים בחייה של כל-אומה. הטקסים תורמים להתפתחות ערכים חברתיים, קודים סמליים ונורמות חברתיות. הטקסים מהווים מיני דרמה המבוססת על הזיכרון הקולקטיבי של האומה ובכך מקיימים מצב שניתן לכנותו "על-זמני": הטקסים מפרידים את המתחנך מן ההווה העכשווי והיום-יומי ומחזירים אותו אל העבר, למען שימורה של התודעה הקולקטיבית בעתיד. הטקס הוא גבול תרבותי בין קודש לחול ובין הווה, עבר ועתיד. הטקסים בכלל וטקסי ימי הזיכרון בפרט, צורבים את האירוע המכונן  בקימומה של המולדת היהודית באופן סמכותי ואחיד.

לבד מן המערכת החינוכית הפורמאלית, מצוייה מערכת סוציאליזטורית שלמה האופפת את האזרח ומציעה לו שלל מסרים פטריוטיים מובנים. ביניהם ניתן למנות את תנועות הנוער וכן הצבא כסוכני חברות מהותיים להבניית הפטריוטיות הישראלית.

בתחילת דרכה של מדינת ישראל, ואף לפני כן, לתנועות הנוער היה תפקיד מאד ברור בהוויה ובעשייה  הארץ-ישראלית. "הנוער העובד והלומד", "השומר הצעיר", "מכבי", "הצופים" ועוד, כל אלה היו תנועות שגייסו את הנוער בארץ למען עבודה בשביל המדינה, עשייה, נתינה, חנוך וכדומה. אופיין של אותן תנועות היה חלוצי, פטריוטי. אותן תנועות ציפו מהפרט להקדיש את חייו לכלל ולצרכיו, אף אם נאלץ לוותר על שאיפותיו האישיות. כיום נראה כי מתקיימת דיפרנציאציה בין  אוכלוסיית הנוער המשתייך לימין לעומת השמאל. ע"פ שפירא ואחרים () תנועות הנוער עדיין מתגלות כ'חממה לפטריוטים צעירים', ומשקפות בכך  דו-ממדיות של מושג הפטריוטיזם בתנועות הנוער הישראליות התואם את האידיאולוגיות המוצהרות שלהן: תנועות הנוער של גוש הימין, מאופיינות בפטריוטיזם 'קלאסי', המדגיש ערכים לאומיים- קולקטיביסטיים, מול תנועות הנוער של גושי השמאל והמרכז, שמציעות כיוון חדש של פטריוטיזם. כיוון זה מדגיש אזרחות דמוקרטית פעילה שעיקריה מעורבות קהילתית, פעילות התנדבותית ועשייה חברתית.

צבא הגנה לישראל, מתוקף מרכזיותו ותפקידיו בחברה הישראלית מהווה סוכן פטריוטיזם רב-עצמה גם בתווך הבית ספרי  (פופר, 2004). ככל שהשירות הצבאי קרבי יותר ותובעני יותר כך מתגבר ערך הפטריוטיזם בעיני המתגייס. בהתאמה לתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של פסטינגר (Festinger, 1957) על מנת להצדיק את בחירתם הקשה והתובענית, הופכים המתגייסים לחילות השדה לפטריוטים יותר. הואיל והפטריוטיות מתוגמלת עי החברה הישראלית, מתוגמלים גם המתגייסים הצעירים על בחירתם ומבחינה חברתית, קרנם עולה.

הייצוגים התרבותיים הישראליים, כחלק מן המדיה הפופולארית, תורמים אף הם את תרומתם בהבניית הפטריוטיזם. עבודתו הסוציולוגית של עוז אלמוג (1997) מציינת את שירי המולדת (ולימים "שירי ארץ ישראל" - מושג ישראלי ייחודי) , הנוגים והסנטימנטליים, שהושרו בחברותא הומה ומלוכדת ובאווירה נוסטלגית, החליפו מבחינת תפקודם את מזמורי התפילה בבתי הכנסת. אחרי קום המדינה הם היו ל'נעים זמירות " של היהודי חדש, ולמה שכינה הסופר עמוס עוז ,תופי הטם-טםהמהדהדים בחלל לעת התאסף השבט טרם קרב" (אלמוג, עמ' 32). השיר נגע בבני גילים שונים בחברה הישראלית דאז. כך, אלמוג  מתייחס לשירי הילדים של תקופת המחקר שלו כשירים "מגויסים", ש"עסקו במפורש ובמובלע ביפי האידיאלים והגיבורים הציוניים ובהישגי החלוץ, השומר והחייל" (עמ' 54).

עפ' למיש (2004) , שרטוט ביטויו של ערך הפטריוטיזם בפרסומת הישראלית חושף תמורות חברתיות עמוקות. בדיקת המוטיבים הפטריוטיים בפרסום הישראלי מגלה שתי תקופות מרכזיות. התקופה הראשונה כוללת את השנים המעצבות של המדינה ועד מלחמת יום כיפור בשנת 1973. מוטיב מרכזי שאפיין את הפרסום הישראלי ה אז היה מאגר דימויים ציוניים קולקטיביסטיים המאדירים את הלכידות החברתית סביב התחדשותו של העם במולדתו.כך לדוגמא, פרסומות לציץ תפוזים עשו שימוש בחיילות במדים המשיקות כוסות מיץ , טייסים על כנף מטוס ופועלים שריריים ליד שולחן הפיקניק. לעומת זאת לאחר נקודת השבר של מלחמת יום הכיפורים, באה לידי ביטוי דעיכתם של מוטיבים פטריוטיים מוצהרים מוחלפים בערכים המדגישים את החיפוש המתמיד אחר האושר וההגשמה העצמית. מגיוס של סמלי בנייה, ביטחון והתחדשות ישראליים עברה הפרסומת לשימוש בסמלים של אינדוידואליזם וגלובליזציה.

המסרים של כל סוכני החברות לפטריוטיות שלעיל , עושים שימוש באתוסים המייצגים נרטיבים אידיאולוגים- לאומיים; בין אם הם גלויים ומוצהרים ובין אם הם חבויים, בין אם הם ויזואליים או מילוליים ובין אם הם חווייתיים או עיוניים גרידא -  האתוסים  והמיתוסים יוצרים מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות.

ביבליוגרפיה

-אלמוג, עוז. ( 1997). הצבר – דיוקן. תל אביב: עם עובד.

-בר-טל, ד. ו בן עמוס, א. (2004). פטריוטיזם כתופעה פסיכולוגית-חברתית: מבוא לניתוח המקרה הישראלי, ( 13-28 ) בתוך בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת,, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-ואן גלדר, א. (2003).תכנית "הנכונות לשרת ומוכנות  לצה"ל" , ירושלים:  וועדת החינוך והתרבות, כנסת ישראל

-זמיר, ש. (2006). ממדינה מגויסת למדינת אזרחיה, הד החינוך, כרך פ',גיליון 9,הסתדרות המורים,  42-4.

-אמל ג'מאל, א. (2004). בין מולדת, עם ומדינה: פטריוטיזם בקרב המיעוט הפלסטיני בישראל (399-452 ) בתוך אבנר בן-עמוס ודניאל בר-טל (עורכים), פטריוטיזם: אוהבים אותך מולדת, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-דרור, י. (2004). מערכת החינוך כסוכנת הפטריוטיזם היהודי במדינת ישראל: מ"ציונות חלוצית" ל"ישראליות מאוזנת", אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 137-174, ת"א: דיונון.

-טולסטוי, ל. נ. (2008) על הפטריוטיות, מאת לב, תירגמה מאנגלית יעל זיסקינד-קלר, ת"א: נהר ספרים.

-יער, א. ושביט, ז. (2001). מגמות בחברה הישראלית, ת"א: האוניברסיטה הפתוחה.

-ליסק, מ. (1999) העלייה הגדולה של שנות החמישים, ירושלים: מוסד ביאליק).

-למיש, ד. (2004). לטוס כחול לבן- גילויי פטריוטיות בפרסומת הישראלית, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 317-338 .  , תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-עירם, י. ומסלובטי, נ. (2002). "ערכים וחינוך לערכים" אצל עירם, י. ומסלובטי, נ., חינוך לערכים בהקשרים הוראתיים מגוונים, עמ' 11-26, ת"א: רמות.

-פופר, מ. (2004). צה"ל כמחנך לפטריוטיזם, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 195-212, ת"א: דיונון.

-שחר, ד. (2003) דע מאין  באת: הוראת ההיסטוריה הלאומית בחינוך העברי בארץ-ישראל, 1882 - 1918, רחובות: הוצאת עידן.

-שפירא, ר. , אדלר, ח.ופייר, ש.  (2004). חולצה כחולה, עניבה ירוקה, כיפה סרוגה – לא רק נוסטלגיה, גם כאן ועכשיו: פרופיל חברתי של תנועות הנוער בישראל, בתוך: גרוס ז' וי' דרור (עורכים) חינוך כאתגר חברתי אונ' בר-אילן ואונ' ת"א ורמות, עמ' 153 – 171.

Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press.

Harrison, Jo-Ann (2001). School Ceremonies for Yitzhak Rabin: Social Construction of Civil Religion in Israeli Schools, Israel Studies - Volume 6, Number 3, pp. 113-134.

Jaros D. (1973)."The Objects of Political Socialization: Socialization towards what?" Socialization To Politics M.S.A:  Praeger Publishers, 27-56.

Schatz, T. R. & Staub, E. (1997). Manifestation of blind and constructive patriotism, Personality corrrllates and Indevidual group relation. In D. Bar-Tal and E. Staub  (Eds.),Patriotism in the lives of individuals and nations.Chicago: nelson-Hall, 229-245.

יום זיכרון לאומי חדש: יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן

יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן: יום זיכרון לאומי חדש/ ד"ר דוד שחר

העם היהודי מצווה על הזיכרון. המסורת היהודית מעמידה את הצו "זכור!" כמצווה דתית, וחובת הזיכרון חלה הן על הציבור היהודי בכללותו והן על כל יהודי כפרט. הזיכרון ההיסטורי של העם היהודי מתייחס לאירועים ולדמויות מרכזיות שעיצבו אירועים אלה. דרך התייחסות זו יוצרת זהות משותפת וגורל משותף והדברים באים לידי ביטוי במורשת היהודית ובחגי ישראל ומועדיו.

בצד הזיכרון הקולקטיבי המסורתי, פעלה מדינת ישראל מאז הקמתה לטיפוח זיכרון משותף וזהות משותפת לכלל תושביה היהודיים, על ידי מתן משמעות מכוננת לאירועים היסטוריים מסוימים, הנצחתם והפיכתם לסמלים המרכיבים את המורשת ההיסטורית הלאומית. כך, מתוך המשמעות שביקשה מדינת ישראל לתת לזיכרון השואה ולזכרם של חללי מערכות ישראל וקורבנות הטרור, וכן לפועלם ולתפקידם ההיסטורי של אישים מרכזיים בחיי העם והמדינה, הפכה ההנצחה גורם מרכזי בתרבותה של החברה הישראלית ובגיבוש זהותה כמדינה יהודית.

נדבך נוסף בטיפוחו של זיכרון משותף וזהות משותפת לחברה הישראלית נקבע בחקיקת החוק לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן בחודש יוני 2014. חוק זה קבע יום זיכרון לאומי חדש שחל ב-30 בנובמבר, במטרה לציין את היציאה והגירוש של יהודי ארצות ערב ואיראן. התאריך 30 בנובמבר נקבע בסמיכות סמלית לתאריך 29 (כ"ט) בנובמבר, יום החלטת החלוקה בעצרת האו"ם בשנת 1947.   

חוק יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן, התשע"ד – 2014

יום ציון – יהודי ארצות ערב ואיראן

1.(א)מדי שנה ביום 30 בנובמבר, יקוים יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן:

ביום זה –

(1) השר לאזרחים ותיקים יורה על קיום טקס מרכזי לפתיחתו;

(2) שר החינוך יעודד פעילות חינוכית בקשר ליום האמור;

(3) שר החוץ יורה על קיום פעילויות, לרבות באמצעות נציגויות ישראל בחוץ לארץ, להגברת המודעות הבין-לאומית בקשר לפליטים היהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן ולזכויותיהם לפיצוי; בפסקה זו, "פליט יהודי יוצא ארצות ערב ואיראן" – כהגדרתו בסעיף 2 לחוק לשמירה על זכויותיהם לפיצוי של פליטים יהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן, התש"ע-2010.

(ב)חל 30 בנובמבר ביום שישי או שבת, יקוים היום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן ביום חמישי שלפניו.

דיון בכנסת

2. הכנסת תקיים דיון מיוחד ביום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן; הדיון יתקיים במועד האמור בסעיף 1 או במועד סמוך לו.

ביצוע

3. השר לאזרחים ותיקים ממונה על ביצוע חוק זה.

בדברי ההסבר להצעת החוק שהוגשה לכנסת בחודש ינואר 2014 הוצגו הנימוקים להצעה לקבוע יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן:

"במהלך תקופת הגלות הארוכה, חוו יהודי מדינות ערב פרעות רבות. העולם הערבי הגיב בחריפות רבה להתחזקות התנועה היהודית לאומית והציונות ערב הקמת מדינת ישראל. התנגדות זו התבטאה בפגיעה קשה ואכזרית ביהודים והתגברות הפרעות בהם. צווים רשמיים וחוקים שנחקקו על ידי המשטרים במדינות ערב מנעו מהיהודים זכויות אדם וזכויות אזרח, הפקיעו את רכושם, נטלו מהם את אזרחותם ומנעו מהם אפשרות של פרנסה וקיום. במקרים רבים נפלו היהודים קורבן לרצח, מעצר שווא וכליאה על לא עוול בכפם, עינויים וגירושים. בין השנים 1972-1947 כ-856 אלף יהודים מארצות ערב נאלצו לעקור חסרי כל ולהפוך לפליטים.

לפיכך מוצע לקבוע את ל' (30) בנובמבר יום בו יצוינו זכויות הפליטים היהודים יוצאי מדינות ערב. המועד נבחר מהסיבה הבאה: למחרת קבלת החלטת החלוקה בעצרת האו"ם ביום כ"ט (29) בנובמבר, החלו מדינות ערב, באופן יזום, לתקוף את הקהילות היהודיות שבמדינותיהן במטרה למנוע את הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל.

סיפור גירושם חייב להילמד בבתי הספר ולהיות מוכר לאזרחי ישראל. כאשר מדברים על הסכם שלום, צעד ראשון וחשוב מצד העולם הערבי צריך להיות קבלת אחריות על מה שנעשה לקהילות יהודיות עתיקות אלה. החוק הזה יבטיח שהישראלים ידעו ויזכרו את הפרק הטרגי בהיסטוריה היהודית, במיוחד בשלב בו רבים מאלה שסבלו על גופם כבר אינם בין החיים".

המשרד הממונה על ביצוע חוק זה הוא המשרד לאזרחים ותיקים. בדף מסרים שהפיץ צוינה מטרתו העיקרית של החוק - להביא לתיקונו של עוול היסטורי בן עשרות שנים של דחיקת יהודי המזרח מהשיח הציוני, והוסבר:

"כעם חפץ חיים, חובתנו לטפח את המורשת הלאומית השלמה שלנו – על סיפורה המזרחי ועל סיפורה המערבי...המדינה למעשה מודה בהדרת יהודי המזרח מהקאנון ההיסטורי החברתי בישראל ומבקשת לערוך תיקון...כולנו למדנו על הפוגרומים בקישינב ובקיילצה. כולנו למדנו על תחום המושב וסיפור נדידת היהודים ממזרחה למערבה של אירופה, כולנו הכרנו את סיפורן של הקהילות ואת סיפור הזוועות ובמקביל את סיפור עלייתה ונפילתה של יהדות גרמניה. מעולם לא שמענו על הנרטיב המזרחי של סיפור היהודים".

אין ספק, לחוק זה עשויה להיות חשיבות רבה בתיקון עוול היסטורי בתחומי ההנצחה והזיכרון, אבל דא עקא שגם בדברי ההסבר שהוצגו לכנסת בהצעת החוק,וגם בנוסח החוק גופו, ההתמקדות היא ב"יציאה" וב"גירוש" של היהודים מארצות ערב ומאיראן, בהגדרתם כפליטים ובאימוץ תפיסה היסטוריוגרפית הרואה את תולדותיהם כהיסטוריה של רדיפות ופרעות, ובניגוד למקרים של חלק מהם שלא הגיעו כפליטים אלא מתוך מניעים ציוניים.

זאת ועוד, לא נעדרת מן החוק גם מטרה פוליטית. אחד מן הסעיפים בחוק קובע שביום הציון ליציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן, יערכו גם פעילויות "להגברת המודעות הבינלאומית לסבלם של הפליטים היהודיים ולזכויותיהם לפיצוי". המאבק על מתן פיצוי חומרי ליהודי ערב קשור למאבק הפלסטינים לזכות השיבה ולקבלת פיצוי בגין עזיבתם או גירושם מהארץ במלחמת העצמאות. הפעילויות שמקדמת המדינה להעלאת המודעות בנושא מטרתן להעלות לסדר היום את המושג "פליטים יהודים" כמקבילה לפליטים הפלסטינים, וזאת כדי לוודא שבמשא ומתן עתידי בין ישראל לרשות הפלסטינית גם יהודי מדינות ערב שנעקרו מבתיהם יפוצו. המשמעות הפוליטית המקבלת ביטוי בחוק עלולה ליצור את הרושם שאולי במטרות פוליטיות נעוצה תכליתו העיקרית של החוק ולא במטרות ערכיות של הנצחה וזיכרון וחיזוק זהותה הלאומית היהודית של החברה הישראלית.

על מנת שהחוק ימלא תפקיד ערכי חשוב בתחומי ההנצחה והזיכרון מן הראוי שישמש אמצעי לקדם ולבסס את ההכרה של מדינת ישראל בהיסטוריה של יהודי ארצות ערב והאסלאם ובחלקה בסיפור היהודי-ציוני. על פי מה שנקבע בחוק, שלושה משרדי ממשלה וגם הכנסת אמורים לקיים פעילויות שונות וטקסים לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן. זו עשויה להיות שעת כושר טובה למתן ביטוי נרחב ומגוון לתולדותיהם ולמורשתם של יהודי ארצות האסלאם, ליצירתם התרבותית, חייהם החברתיים, השפעתם על הסביבה  המוסלמית ויחסי הגומלין ושיתופי הפעולה בינם לבין שכניהם. יותר מאלף שנות תרבות יהודית בארצות האסלאם ראויות לקבל מקום חשוב בתודעתה ובזהותה של החברה הישראלית.  

  

שיר מחאה נגד השלטון והשליטים

"הנה משום מה לעולם, לעולם לא אהיה לשליט!" – שיר מחאה של ולימיר חלבניקוב נגד השלטון והשליטים / ד"ר דוד שחר

על השלטון כאחד היסודות ההכרחיים לקיומה של מדינה, ראו פרק 1 בספר הלימוד "ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית". "שלטון" מעצם מהותו נזקק לעוצמה ולסמכות ומחזיק בידיו כוח רב. בגלל הכוח הרב שבידיו והשימוש שהוא עושה בכוח הכפייה, השלטון הוא מושא לביקורת מסוגים שונים וביסודה החשש שהעוצמה הרבה שבידי השלטון תנוצל לרעה (ראו גם פרק 24 בספר הלימוד על עקרון הגבלת השלטון).

אחת הדרכים לביקורת הממסד השלטוני היא באמצעות יצירות ספרות שמטרתן להתריס כנגד השלטון והשליטים. ביקורת על הממסד השלטוני באמצעות שירה היא ביטוי ייחודי לכך. למשוררים יש לעתים מעמד החורג מהמרחב האמנותי-פואטי, והם תופסים את ייעודם לא רק כמשפיעים בתחום התרבותי-אסתטי, אלא גם כמייצגים של ערכים לאומיים וחברתיים, ומבקשים להעמיד על סדר היום של המודעות את עניינו של הכלל ולפעול בכתיבתם האישית כשליחי ציבור.

כדוגמא לביקורת מעין זו נביא שיר של המשורר הרוסי הנודע ולימיר חלבניקוב (1922-1885). חלבניקוב הוא משורר רוסי מהבולטים בפוטוריזם הרוסי של ראשית המאה ה-20, והשיר הוא ללא שם.

שִׁבְעָתַיִם נָעִים לִי

לְהָבִּיט אֶל כּוֹכָבִים, -

מִלַּחְתּוֹם עַל פְּסַק-דִּין שֶׁל מָוֶת.

שִׁבְעָתַיִם נָעִים לִי

לְהַקְשִׁיב אֶל קוֹלָם שֶׁל פְּרָחִים,

הַמְלַחֲשִׁים: "זֶה הוּא!"

בְּעָבְרִי עַל פְּנֵי הַגָּן, -

מִלִּרְאוֹת קְנֵי-רוֹבִים,

הַהוֹרְגִים אֶת הַמְבַקְשִׁים

לְהָרְגֵנִי.

הִנֵּה מִשׁוּם מָה לְעוֹלָם,

לְעוֹלָם לֹא אֶהְיֶה לְשַׁלִּיט!

(מתוך: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג (עורכים), שירת רוסיה,

הוצאת הקיבוץ הארצי, 1942, עמ' 109)

שירו של חלבניקוב הוא שיר מחאה מובהק המבטא ביקורת על הפעולות הנדרשות משלטון ושליטים ומציג את המציאות הפוליטית באופן ביקורתי. העולם הפוליטי מוצג בו כעולם אלים מטבעו ששולטים בו דפוסים של התנהגות אלימה.

שירו של חלבניקוב הוא מצד אחד שיר לירי המבטא את יתרונו של המשורר על פני השליט: המשורר מצוי בדיאלוג מתמיד עם הכוכבים והפרחים (עולם הטבע) ומהם הוא שואב את כוחו ומשמעות חייו, בעוד שהשליט מצוי כל העת במאבקים ובמבחני כוח. מצד אחר, השיר הוא למעשה גם שיר מחאה בעל מסר פציפיסטי המעדיף את חיי השלווה והשלום בחיק הטבע על פני תהילת השליט ועוצמתו הנקנית בדם אויביו-קורבנותיו. אף שהמשורר מבקש להביע אמירה פוליטית ביקורתית, נראה שהוא מכיר למעשה במציאות הפוליטית שבה נדרש משליטים לקבל החלטות אלימות קשות, אבל את סיפוקו הקיומי הוא רוצה למצוא  דווקא באמצעות חלופות אחרות.

לדיון:

1.באמצעות אילו דוגמאות בוחר המשורר להציג את השלטון ואת הפעולות הנדרשות משליטים? אילו תחומים הם מייצגים? מדוע בחר דווקא בהם?

2.מהי הביקורת העולה מן השיר כלפי שלטון ושליטים?

3.מהו הסיפוק שמבקש המשורר למצוא בחייו? מדוע אין לו צורך במעמד של שליט?

4.חוו דעתכם: עד כמה לביקורתם של משוררים על הסדר החברתי והפוליטי יכולה להיות השפעה על הגבלת כוחו של השלטון? 

שיח הזהות באזרחות ובספרות

שיח הזהות באזרחות ובספרות / ד"ר שלמה הרציג

צִפּוֹר מָה אַתְּ מְזַמֶּרֶת

מִישֶׁהוּ אַחֵר

מְזַמֵּר מִגְּרוֹנֵךְ.

מִישֶׁהוּ אַחֵר

חִבֵּר אֶת שִׁירֵךְ

שָׁר בַּבַּיִת.

דֶּרֶךְ גְּרוֹנֵךְ.

(בעיות זהות/יונה וולך)

                                                                  

שיח הזהות בעידן הפוסט-מודרני

קשה להפריז בחשיבות המושג 'זהות' בחקר התרבות במחצית השנייה של המאה העשרים, ובראשית המאה הנוכחית. דווקא בעידן של מבוכה רעיונית ותרבותית - העידן המכונה פוסט-מודרני – ושל ערעור על קטגוריות מסורתיות בתחומי הדת, החברה, הפוליטיקה והאמנות, עולה כפורח שיח הזהות, הן בתחום האקדמי והן במחשבה הפוליטית והחינוכית.

שיח הזהות מאפשר לקבוצות וליחידים להגדיר עצמם ולהבדיל עצמם, באורח חד-משמעי, מקבוצות אחרות בחברה. לשון אחר, שיח הזהות הוא הדלק המניע את מאבקיהן של קבוצות שונות: לאומיות, אתניות, מגדריות ואחרות להכרה בזכויותיהן.  עם זאת, יש לזכור, וכך אמנם עושה דוד שחר בספרו "ישראל מדינה יהודית ודמוקרטית" (כנרת, 2013, עמ' 51): "כל פרט בחברה שייך בעת ובעונה אחת למעגלי זהות אחדים, ובכל חברה יש לפיכך שילובי זהויות שונים המאורגנים כמערכת הירארכית, שבה נודע לכל זהות מקומה על פי מרכזיותה או בולטותה, ואלה אינם מערערים בהכרח את הלכידות החברתית. הזהויות הן לעתים דינמיות, משתנות ומושפעות מן התמורות המתחוללות בחברה ובמדינה".

מושג בלתי נפרד משיח הזהות הוא מושג ה'אחר' המשמש בסיס להגדרת הזהות האישית או הקולקטיבית. על מקומם של ה'אחרים' בגיבוש הזהות עומד הסוציולוג וחוקר התרבות סטיוארט הול (Stuart Hall), שחלקים נכבדים מעבודותיו מוקדשים לחקר תהליכי התגבשותן של זהויות תרבותיות. במאמרו משנת Cultural Identity and Diaspora" 1990" מבליט הול את עובדת הימצאותן של זהויות בתהליך בלתי פוסק של התהוות. יתר על כן, זהויות תרבותיות הן, לדבריו, מוקד של סתירות והבדלים וזקוקות ל'אחרים' שהודרו מתוך הסדר החברתי, כדי להיבנות כנגדם. עוד הוא מוסיף, ששיח הזהות בזמננו הוא פרדוקסאלי ביסודו, שכן, מצד אחד, ישנו עומס רב בעיסוק בשאלות הזהות בימינו, ומצד שני, שאלות אלה אינן הולכות ונפתרות, נהפוך הוא, הן נעשות קשות יותר וסבוכות יותר, ככל שמרבים לעסוק בהן.

אליבא דשנהב ("זהות בחברה פוסט-לאומית", תיאוריה וביקורת, 2001, חוב' 19, עמ' 5 - 16), שאלת היסוד של הזהות, התוחמת את גבולותיו של ה'עצמי' (self) אל מול ה'אחר', איננה חדשה, והיא מלווה את פרויקט המודרנה מראשיתו, כלומר, מזה כשלוש-מאות שנה. כינון קווי ההפרדה בין ה'אני' לבין כל השאר הוא, בעצם, כינונה של שאלת הזהות, והיא זו שהולידה את סוגיית ה'אחרות' המרכזית כל כך במחשבה החברתית-הפוליטית של זמננו. ועוד מוסיף שנהב, המהפך שחולל שיח הזהות במחקר האקדמי ובמעשה הפוליטי, משמעו הוא, ש"שיח הזהות מאתגר את סימני הגבול החברתיים – מדומיינים וסימבוליים – ומארגן אותם מחדש במונחים של זמן ומרחב". ואמנם, כינון הזהות בקטגוריות של זמן ומרחב עומד במוקד המאמר הנוכחי, הנשען על העובדה שלבטי הזהות וחיפושי הדרך האישיים והקולקטיביים מזינים טקסטים עיוניים וספרותיים למכביר. נדגים זאת באמצעות עיון בשניים משיריו הידועים של המשורר, המספר והמתרגם, חתן פרס ישראל לשירה (2010), אריה סיון (1929 – 2015).

שיח הזהות ועיצובו בשניים משירי אריה סיון

שני שיריו של אריה סיון,שיידונו להלן, לקוחים מתוך ספרו לחיות בארץ ישראל (עם עובד, 1984) ושניהם נכללים בתכנית הלימודים בספרות לבית הספר העל יסודי הממלכתי והכללי לכתות ז' – י"ב. הראשון שבהם ("לחיות בארץ ישראל") עוסק במובהק בזהות הישראלית-עברית הקולקטיבית בעוד שהשני ("אני בסך הכל") מעמיד במרכזו את שאלת מקומו של הפרט בתוך אותה זהות ישראלית קולקטיבית (שאלת הזהות האישית). ובכל מקרה, שני השירים בוחנים את אופני הזיקה והשייכות של תושבי הארץ (היהודים) למקומם הגיאוגרפי, ההיסטורי והלאומי-סימבולי[1]. בהקשר זה נזכיר את קביעתו של דוד שחר (2013, עמ' 52), שישראל בת-זמננו עתירה בזהויות קבוצתיות-תרבותיות, תוך שהוא מצביע על שלוש קטגוריות מרכזיות של זהות קולקטיבית המאפיינות את כלל אזרחי ישראל: זהות אזרחית, זהות לאומית וזהות דתית.

השיר "לחיות בארץ-ישראל" (שם, עמ' 80) עוסק,על פניו, בכורח החיים המיליטריסטיים בארץ, אך למעשה, במעמקיו, אין הוא אלא שיר על הזהות הלאומית והתרבותית האידאלית המיוסדת על נאמנותם של תושביה-חייליה לארצם (ולמורשתם), ועל נכונות ההקרבה שלהם למענה.

לִהְיוֹת דָּרוּךְ כְּמוֹ רוֹבֶה, הַיָּד

אוֹחֶזֶת בְּאֶקְדָּח, לָלֶכֶת

בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה, גַּם לְאַחַר

שֶׁהַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק

וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר, וְהָעֵינַיִם מִתְקָשׁוֹת

לִדְבֹּק בַּמַּטַָרָה.

יֶשְׁנָהּ אִמְרָה: אֶקְדָּח טָעוּן

סוֹפוֹ לִירוֹת. טָעוּת.

בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת:

נוֹקֵר שָׁבוּר, קְפִיץ חָלוּד

אוֹ הוֹרָאַת בּטּוּל בִּלְתִּי-צְפוּיָה

כְּפִי שֶׁאֵרַע לְאַבְרָהָם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה. 

המסירות הטוטאלית לארץ המולדת, מומחשת, בבית הראשון, באמצעות חיזיון הנוגע בלבה של המקומיות הישראלית: מחלקת חיילים צועדת בנחישות אינסופית - מן הסתם, לקראת פעולה צבאית– בתוך מרחב מדברי (הנגב?) שבו ."..הַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק". תמונת ההליכה "בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה", נמצאת על הגבול הדק שבין הריאליסטי לפנטסטי: "וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר"', ומבטאת את היסוד המקאברי, ברוח המת-החי, המוכר כל-כך מן השירה העברית של מלחמת השחרור ולאחריה (אלתרמן וגורי, כמיצגיה המובהקים). אך בניגוד לצבאיות הספרטנית העולה מן התמונה בבית הראשון בשיר, הרי שבבית השני מכניס המשורר ממד כמעט-הומוריסטי לשיר כבד הראש הזה. השבירה הקומית-משהו של ההיגד הצ'כובי הידוע - אקדח טעון על הקיר במערכה הראשונה, סופו לירות במערכה השלישית - מגלה את פניהם האחרות של החיים בארץ-ישראל, שכן, "בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת". באמצעות הנוקר השבור והקפיץ החלוד חושף הדובר ממד אחר בהוויה הישראלית, ממד אנושי יותר, ברוח ההווי הפלמ"חי.

 אלא שסיום השיר מפתיע את קוראיו ויוצר חיבור מרתק בין הווי החיים במדינת ישראל החיה, כמאמר הקלישאה, על חרבה, לבין ישראל של אבותינו הקדומים. השימוש האנאכרוניסטי במונח הלקוח מן הז'רגון הצבאי, 'הוראת בטול', כדי לתאר את הופעת המלאך בפני אברהם בסצנת העקדה (בראשית כ"ב, 11-12), שובר את החיץ בין העולם המקראי העתיק, לבין הוויית החיים הישראלית, ומתיך את שניהם לכדי 'כרונוטופ' (מקום+זמן) אחד. לשון אחר, סיום השיר מאחד בין שלוש הזהויות הקולקטיביות המרכזיות של מדינת ישראל: הזהות האזרחית, הזהות הלאומית והזהות הדתית (נדייק יותר אם נגדיר את זו האחרונה כזהות מורשתית-תרבותית, על-פי משמעותה של סצנת העקידה בשיר).

שאלת הזיקה למקום ומיתוס המקום בעיני יושביה עומדים גם במוקד השיר החותם את ספרו של אריה סיון לחיות בארץ ישראל (1984, עמ' 97). בשיר "אני בסך הכל" מבצע המשורר מהלך פרוטו-אדיפאלי ומעמת עצמו ישירות עם דמותם המיתית של החלוצים, או האבות המייסדים,של ההתיישבות העובדת בארץ ישראל, ולצִדם,גם עם אחיו ניצולי השואה:

אֲנִי בְּסַךְ הַכֹּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה.

אֲבוֹתַי עָלוּ כְּרוּחַ סְעָרָה עַל הַחוֹלוֹת,

שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ

וַאֲנִי בַּשֶׁמֶש, מַשֶׁהוּ יָפֶה.

אַחִים שֶׁלִי, רְצִינִיִּים כְּנִצּוֹלֵי שׁוֹאָה,

עָשׂוּ לְבָתֵיהֶם

וַאֲנִי אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים

בִּשְׂדוֹת פְּרָגִים וֵאֲפוּנִים.

וּבְכָל-זֹאת גַּם לִי חֵלֶק

יֵש בָּאֲדָמָה הַזֹאת, וְלֹא בִּזְכוּת אָבוֹת:

עֵינַי, שֶׁשְלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר) שָׁנִים

עִצְּבוּ אֶת צוּרָתָן,

מוֹשְׁכוֹת אֶת אֲבָקָהּ שֶׁל אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל.

השיר "אני בסך הכול" מבטא, למעשה,איזשהו רצון של המשורר למצוא לעצמו מעין 'מרחב מחיה' קיומי ופסיכולוגי, להגדיר לעצמו את זהותו ומעגלי שייכותו האישיים והקולקטיביים, לנוכח עצמתם הכובשת-כל של בני משפחתו המטאפוריים: אבותיו החלוצים ואחיו ניצולי השואה.  בתוך כך ממחיש סיון את הפרדוקס האופייני כל כך לדינמיקה של מיתוס החלוציות, שראשיתו כמופע של תשוקה בלתי נלאית: תיאור העלייה על החולות "כְּרוּחַ סְעָרָה" באמצעות רצף פעלים אקסטאטי המשחזר את ההתלהבות שביסודו של מפעל ההתיישבות החלוצי: "שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ" (הטורים השני והשלישי) ואחריתו ביסוד הסדר והבניין:"עָשׂוּ לְבָתֵּיהֶם" (טור השישי). אגב, השיבוש, המכוון אולי, של סדר הפעולות הנכון של העבודה החקלאית מסייע ביצירת הפער האירוני בין המשורר לבין אבותיו החלוצים.

לא כך הם פני הדברים אצל המשורר, בבואו לתאר את מיתוס הילידות הפרטי שלו, שראשיתו באימאז' דה-טריטוריאלי מובהק (דימוי הפרח בחמה), ההופך בהמשך השיר לדימוי רה-טריטוריאלי מלא עוצמה.לאורך כול השיר מנהל הדובר מעין דיאלוג סמוי עם אבותיו ועם אחיו הסימבוליים. החלק הראשון בשיר (שמונה טורים) מעמיד ניגוד ברור בינו לבינם. בחלק זה מעמיד עצמו המשורר כ'אחר' האולטימטיבי של מיתוס החלוציות והחלוצים. יתר על כן, סִדרה בת שלוש אנפורות ("אֲנִי" או "וַאֲנִי") מעמידה אותו בעמדת נחיתות מובהקת לעומתם. למעשה, תחושת מיעוט הערך נרמזת כבר בכותרת השיר ובשורה הפותחת אותו: "אֲנִי בְּסַךְ הַכּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה." גם המשכו של השיר מחדד את הניגודים הברורים בין אופי זהותו המקומית לזו שלהם: נשיות מול גבריות, אקטיביות מול פאסיביות, נהנתנות מול רצינות ואחריות, אסתטיקה מול אתיקה ועוד.

 תחושת הנחיתות המוסרית וההתבטלות העצמית, על רקע אידיאולוגי ומעשי, של הפרסונה שבמוקד השיר, נמשכת עד לחלק החותם את השיר והנפתח במילות ההסתייגות: "וּבְכָל-זֹאת". בשלב זה מבקש המשורר להצדיק את חלקו במיתוס המקום, קרי, את זיקתו הילידית לאדמה שעליה הוא חי. לכאורה, הנמקתו היא אסתטית גרידא – צורתן המעוצבת של עיניו - ברוח התיאורים החיצוניים הגנדרניים שבאמצעותם הוא מאפיין את עצמו בחלקו הראשון של השיר ("כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה"; "מַשֶׁהוּ יָפֶה";  "אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים"). אלא שסיום השיר מַבנה את דמותו אל תוך הסיפור הלאומי העברי, שהוא בעל עומק היסטורי ומיתולוגי בן "שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר)שָׁנִים". לשון אחר, מאחורי ה"פֶּרַח בַּחַמָּה", בעל הקיום האוורירי-שטחי, כביכול, עומדות למעלה משלושת אלפים שנים של זהות יהודית שורשית, המגבה את מיתוס הילידות שהשיר רוקם, במסווה של אנטי-מיתוס ישראלי בן-זמננו, גנדרני ומפונק, כביכול.

בסיום השיר, הסוגר מעגל עם פתיחתו, מתאר המשורר מעין תהליך בוטני, פסיאודו-אבולוציוני, שבו, במהלך אלפי שנים, ובאנאלוגיה לפרח בחמה, עוצבה צורתן של עיניו (ראיית עולמו?). בנוסף, הפרייתו כפרח (כמשורר?) מתרחשת באמצעות "אֲבָקָה שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל" ויוצרת זיקה ביולוגית של ממש בינו לבין אדמתו. יתר על כן, מאחורי הדימוי הבוטני הזה ניתן לראות את דמותו הממשית של היליד, בן המקום, הכובש ברגליו את האדמה, בעת שאבק הארץ חודר לעיניו. או אז מסתבר שלא ניגוד זהותי קיים בין הדובר לבין אבותיו החלוצים, אלא הקבלה של ממש.

לסיכום, נאמר ששיח הזהות הישראלי-היהודי המגולם במונחי זמן ומרחב והעומד ביסודו של המפעל הציוני מיוסד על שתי פרקטיקות מרכזיות, האחת מוצאת את ביטויה במיתוס החלוציות והעמל, והאחרת מגולמת בפרקטיקת הלחימה הצבאית וההגנה על המולדת. שתי פרקטיקות מיתולוגיות אלה, גויסו על ידי אריה סיון ואוזרחו בשירתו העברית, הממזגת בין פאתוס לאירוניה, לצורך בירורה של הזהות הישראלית-יהודית, הן זו הקולקטיבית והן זו האישית,על גווניה השונים.

---

[1]כדאי להעיר כבר כעת, שבשני השירים שיידונו במאמר אין כל ייצוג ל'אחר' האולטימטיבי של המפעל הציוני, הלא הוא הערבי. עם זאת, אין פירוש הדבר התעלמות ממנו. במכלול יצירתו של סיון יש ביטוי נרחב ומכבד לזהותם הילידית של הערבים בישראל, אלא שמקוצר היריעה זהות זו לא תידון במאמרי.