מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל

מי ומי בשירות הפטריוטיות בישראל ? / ד"ר שרה זמיר

מהי פטריוטיות?

מקורה של המילה פטריוטיות הוא במילה היוונית העתיקה "פאטר" (Pater) שמשמעותה אב והיא מבטאת רגש הדומה לנאמנות להורה; משורש זה נגזרה המילה הלטינית "פאטריה" (Patria) שמובנה מולדת (בר טל ובן עמוס, 2004). רעיון הנאמנות להורה מצוי בהתאמה במילה האנגלית  motherlandאלא שהפעם הנאמנות מופנית כלפי  ההורה הנקבית בדומה לרגש ולקרבה כלפי שפת האם (mother tongue).

ההגדרה מילונית השגורה למונח פטריוטיזם היא "נאמנות ומסירות לארץ המולדת" (אבן שושן, 2003).  על פי בר טל ובן עמוס (2004) פטריוטיזם פירושו זיקה הנוצרת בין הפרט, הלאום אליו הוא משתייך והארץ בה הוא מתגורר.

היחס אל המונח פטריוטיזם נחשב דואלי במידה רבה: מחד גיסא, מעשים פטריוטים הוכרו כראויים לשבח בקבוצת הלאום; מאידך גיסא הפטריוטיזם נתפס לעיתים גם כשורש כל רע  כדעה המיוחסת למשורר ולמסאי סמיואל ג'ונסון (1709-1784)  כי "הפטריוטיזם הוא מפלטו האחרון שלל הנבל". כך  בכתביו של טולסטוי (2008, תרגום לעברית)המזהה את הפטריוטיות כמקור הרע. לדידו, באמצעות תכנות רגשי, משתלטת הנהגת המדינה על האדם ומגייסת אותו לפעולה על פי צרכיהבמטרה להפוך אותו נאמן באופן טוטלי לאדוניו, ופראי וברוטלי כלפי ה"אחר" הזר.

מחקרם של שץ וסטאוב (1997Schatz Staub, ) עונה על פשר היחס הדואלי אל ערך הפטריוטיזם כאשר הוא עורך הבחנה בין פטריוטיזם עיוור פטריוטיזם קונסטרוקטיבי. מחקרם העלה כי ניתן להבחין בין פטריוטים עיוורים התומכים במדינתם ועמם ללא תנאי גם כאשר הללו מתווים מדיניות פוגענית כלפי ה"אחר" לבין פטריוטים קונסטרוקטיביים התומכים באומתם אך גם מכבדים את זכויות האחר ושומרים עליהן.

בהקשר למדינות במסגרתן מתקיימים מיעוטים יכול להתקיים דגם "הפטריוטיזם הרומנטי" (ג'אמל, 2004) שמקורו בדיסוננס הקוגניטיבי שבין הזיקה השורשית לארץ ולאדמה לבין תחושת הניכור והחשדנות כלפי המדינה לצד טיפוח המורשת הלאומית הפלסתינית ותרבותה.  ע"פ ג'מאל (2004) מושא ההזדהות העיקרי של הפלסתינים בישראל הוא המקום בלבד ולכן הקשר הרגשי לאדמה הפך למרכיב מרכזי בהווייתם.

חינוך  וסוציאליזציה בשירות הפטריוטיזם

כבר מילדות ניזון האדם מתכנים פטריוטיים: במערכת החינוך, על שלביה השונים, נתקל המתחנך במסרים פטריוטיים השזורים בתכניות לימודים, ספרי לימוד, טקסים וטיולים. כך מוצא עצמו האזרח, הצעיר כבוגר, מתאהב במולדתו ובמורשתה בתהליך המגע (attachment) בו הפרט אוהב את הקרוב והמוכר לו הגורם לו תחושות ביטחון ושייכות (Dean, 1973).

מערכת החינוך נוטלת על עצמה את תפקיד גיבוש הזהות הקולקטיבית, לצד הזהות האישית (עירם ומסלובטי, 2002). דיסציפלינות שונות, כהיסטוריה, ספרות, גיאוגרפיה ותנ"ך  הם מקורות לבניית ה"אני קיבוצי-לאומי" וליצירת הזיקה בין האזרח למולדתו.

תכניות הלימוד בישראל של שנות ה- 50 וה- 60 למגזר היהודי בישראל  מלמדות על מגמה ברורה לחנך לאורו של ערך הפטריוטיזם. כך לדוגמא, הסופרים והמשוררים במקראות לספרות "אלומות", לכיתות ז', ח,' והנרטיבים הלאומיים הנכללים בהן, מצטיירים כמגויסים להבניית זהות קולקטיבית עבור ילדי הארץ וילדי המהגרים.

הטקסטים עושים שימוש במיתוסים - מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות. הטקסטים, בעיקרם, מייצגים נרטיבים אידיאולוגים חלקם גלויים ומוצהרים וחלקם חבויים (בסב-טקסט). 

מניתוח התוכן, עולים ארבעה נרטיבים אידיאולוגיים מרכזיים:  האחד: מעטים מול רבים. לדוגמא, "מחיי יוסף טרומפלדור". השני: נרטיב הקורבן (היהודי).  לדוגמא, "על השחיטה", מאת ח.נ. ביאליק  השלישי: זכותו של הקולקטיב על הפרט. לדוגמא, שופמן "שלו נעליכם" , נ. אלתרמן, "מגש הכסף" והרביעי והמהותי מכולם: אדמת ארץ ישראל – השיבה וההתיישבות. לדוגמא, יעקב כהן, "אנו שרים ועולים"; שלונסקי, "מול הישימון, ש. טשרניחובסקי, צדקתם הבונים הצעירים" (זמיר, 2006).

הזיקה לארץ ישראל היא אחד מעולמות התוכן הברורים והמגובשים ביותר בזהות הקולקטיבית הציונית ויש לה נגיעה ברורה גם לנרטיבים האידיאולוגיים האחרים. אמנם העם היהודי חי מאות שנים ללא טריטוריה משלו, אולם כל השנים האלה נכחה ארץ-ישראל בתודעתו של כל-יהודי באופן מופשט כזיכרון קולקטיבי, מושא לדימויים וכמקום האולטימטיבי לקיומן של המצוות (יער ושביט, 2001).

מטרתם של ארבעת הנרטיבים האידיאולוגים האלה הינה לעצב את זהותו של הפרט בהתאמה לזהותה של החברה הקולטת, לתת לגיטימציה לסדר החברתי הנקבע על-ידי מנהיגיה ולהוביל את מונהגיה לחשיבה ופעולה בהתאמה לאידיאולוגיה של הקבוצה השלטת.

המגמה חינוך פטריוטי נשמרת גם במקצועות לימוד נוספים בתכנית הלימודים לבית הספר היסודי (1954/5). כך לדוגמא, בין מטרות הוראת התנ"ך, נכללת המטרה "לנטוע בליבם (של התלמידים) אהבה למולדת...ואהבה לעמנו". בין מטרות הוראת הלשון, נכללת המטרה "לטפח את הנאמנות ללשון העברית...ולהשלטתה בעם כולו", ובין מטרות הוראת המולדת, נכללת המטרה "לפתח נאמנות למדינה ונכונות להגן עליה בכל נפשם ומאודם" (דרור, 2004).

גם מקצועות לימוד נוספים, כדוגמת ציור, מוסיקה וחקלאות (מקצועות ההולכים וכלים מתוכה של  מערכת החינוך הישראלית), כללו היבטים ערכיים-לאומיים בהתאמה לתפיסתו של שר החינוך דאז, בן-ציון דינור שצידד ב"צורך שתכנית הלימודים תהא נתפסת כאחדות רוחנית אחת, כמערכת מאורגנת של נכסי יסוד רוחניים של מורשת האומה, שהוטל על המורים, שומרי המדינה, למסור לדור הגדל" (שם, עמ' 141).

אף לטיולי בית הספר בישראל שמור מקום של כבוד בהבניית הפטריוטיזם: על-פי שחר (2003),  הטיול נתפס ככלי חינוכי המסייע להקניה ולהפנמה של ערך אהבת המולדת. הטיול מייצג את רוח התחייה הלאומית, מפגיש את התלמידים עם סמלים מוחשיים מן העבר ומקשרם לנוכחות היהודית בארץ-ישראל. הטיול החינוכי יוצר מפגש חוויתי של התלמיד עם שורשיו ובתוך כך ממלא תפקיד חשוב ביצירתו של זיכרון קולקטיבי המדגיש את הקשר בין העם והארץ ובין הארץ, בעבר ובהווה.

יש בכוחם של הטיולים גם לעורר  הזדהות עם מעשי גבורה והקרבה: כך לדוגמא, הטיולים למודיעין הוו מפגש חוויתי עם זיכרם של המכבים וביקור בתל-חי העצים את חווית ההזדהות עם יוסף טרומפלדור וחיזק, כך נטו להאמין, את ה"רוח הלאומית" והנאמנות הלאומית.

בנוסף, אף לטקסים הבית ספרייםנודעת חשיבות רבה בביסוס המימד הפטריוטי הקושר בין האזרח למדינתו. על-פי האריסון, Harrison, 2001)), הטקסים הנם חלק בלתי נפרד מן התרבות המודרנית ויש הרואים בהם חלק בלתי נפרד מן המימד הדתי הקיים בחייה של כל-אומה. הטקסים תורמים להתפתחות ערכים חברתיים, קודים סמליים ונורמות חברתיות. הטקסים מהווים מיני דרמה המבוססת על הזיכרון הקולקטיבי של האומה ובכך מקיימים מצב שניתן לכנותו "על-זמני": הטקסים מפרידים את המתחנך מן ההווה העכשווי והיום-יומי ומחזירים אותו אל העבר, למען שימורה של התודעה הקולקטיבית בעתיד. הטקס הוא גבול תרבותי בין קודש לחול ובין הווה, עבר ועתיד. הטקסים בכלל וטקסי ימי הזיכרון בפרט, צורבים את האירוע המכונן  בקימומה של המולדת היהודית באופן סמכותי ואחיד.

לבד מן המערכת החינוכית הפורמאלית, מצוייה מערכת סוציאליזטורית שלמה האופפת את האזרח ומציעה לו שלל מסרים פטריוטיים מובנים. ביניהם ניתן למנות את תנועות הנוער וכן הצבא כסוכני חברות מהותיים להבניית הפטריוטיות הישראלית.

בתחילת דרכה של מדינת ישראל, ואף לפני כן, לתנועות הנוער היה תפקיד מאד ברור בהוויה ובעשייה  הארץ-ישראלית. "הנוער העובד והלומד", "השומר הצעיר", "מכבי", "הצופים" ועוד, כל אלה היו תנועות שגייסו את הנוער בארץ למען עבודה בשביל המדינה, עשייה, נתינה, חנוך וכדומה. אופיין של אותן תנועות היה חלוצי, פטריוטי. אותן תנועות ציפו מהפרט להקדיש את חייו לכלל ולצרכיו, אף אם נאלץ לוותר על שאיפותיו האישיות. כיום נראה כי מתקיימת דיפרנציאציה בין  אוכלוסיית הנוער המשתייך לימין לעומת השמאל. ע"פ שפירא ואחרים () תנועות הנוער עדיין מתגלות כ'חממה לפטריוטים צעירים', ומשקפות בכך  דו-ממדיות של מושג הפטריוטיזם בתנועות הנוער הישראליות התואם את האידיאולוגיות המוצהרות שלהן: תנועות הנוער של גוש הימין, מאופיינות בפטריוטיזם 'קלאסי', המדגיש ערכים לאומיים- קולקטיביסטיים, מול תנועות הנוער של גושי השמאל והמרכז, שמציעות כיוון חדש של פטריוטיזם. כיוון זה מדגיש אזרחות דמוקרטית פעילה שעיקריה מעורבות קהילתית, פעילות התנדבותית ועשייה חברתית.

צבא הגנה לישראל, מתוקף מרכזיותו ותפקידיו בחברה הישראלית מהווה סוכן פטריוטיזם רב-עצמה גם בתווך הבית ספרי  (פופר, 2004). ככל שהשירות הצבאי קרבי יותר ותובעני יותר כך מתגבר ערך הפטריוטיזם בעיני המתגייס. בהתאמה לתיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי של פסטינגר (Festinger, 1957) על מנת להצדיק את בחירתם הקשה והתובענית, הופכים המתגייסים לחילות השדה לפטריוטים יותר. הואיל והפטריוטיות מתוגמלת עי החברה הישראלית, מתוגמלים גם המתגייסים הצעירים על בחירתם ומבחינה חברתית, קרנם עולה.

הייצוגים התרבותיים הישראליים, כחלק מן המדיה הפופולארית, תורמים אף הם את תרומתם בהבניית הפטריוטיזם. עבודתו הסוציולוגית של עוז אלמוג (1997) מציינת את שירי המולדת (ולימים "שירי ארץ ישראל" - מושג ישראלי ייחודי) , הנוגים והסנטימנטליים, שהושרו בחברותא הומה ומלוכדת ובאווירה נוסטלגית, החליפו מבחינת תפקודם את מזמורי התפילה בבתי הכנסת. אחרי קום המדינה הם היו ל'נעים זמירות " של היהודי חדש, ולמה שכינה הסופר עמוס עוז ,תופי הטם-טםהמהדהדים בחלל לעת התאסף השבט טרם קרב" (אלמוג, עמ' 32). השיר נגע בבני גילים שונים בחברה הישראלית דאז. כך, אלמוג  מתייחס לשירי הילדים של תקופת המחקר שלו כשירים "מגויסים", ש"עסקו במפורש ובמובלע ביפי האידיאלים והגיבורים הציוניים ובהישגי החלוץ, השומר והחייל" (עמ' 54).

עפ' למיש (2004) , שרטוט ביטויו של ערך הפטריוטיזם בפרסומת הישראלית חושף תמורות חברתיות עמוקות. בדיקת המוטיבים הפטריוטיים בפרסום הישראלי מגלה שתי תקופות מרכזיות. התקופה הראשונה כוללת את השנים המעצבות של המדינה ועד מלחמת יום כיפור בשנת 1973. מוטיב מרכזי שאפיין את הפרסום הישראלי ה אז היה מאגר דימויים ציוניים קולקטיביסטיים המאדירים את הלכידות החברתית סביב התחדשותו של העם במולדתו.כך לדוגמא, פרסומות לציץ תפוזים עשו שימוש בחיילות במדים המשיקות כוסות מיץ , טייסים על כנף מטוס ופועלים שריריים ליד שולחן הפיקניק. לעומת זאת לאחר נקודת השבר של מלחמת יום הכיפורים, באה לידי ביטוי דעיכתם של מוטיבים פטריוטיים מוצהרים מוחלפים בערכים המדגישים את החיפוש המתמיד אחר האושר וההגשמה העצמית. מגיוס של סמלי בנייה, ביטחון והתחדשות ישראליים עברה הפרסומת לשימוש בסמלים של אינדוידואליזם וגלובליזציה.

המסרים של כל סוכני החברות לפטריוטיות שלעיל , עושים שימוש באתוסים המייצגים נרטיבים אידיאולוגים- לאומיים; בין אם הם גלויים ומוצהרים ובין אם הם חבויים, בין אם הם ויזואליים או מילוליים ובין אם הם חווייתיים או עיוניים גרידא -  האתוסים  והמיתוסים יוצרים מעין מודלים שעל-פיהם נדרש הפרט לחשוב ולהתנהג, לחיות ולמות.

ביבליוגרפיה

-אלמוג, עוז. ( 1997). הצבר – דיוקן. תל אביב: עם עובד.

-בר-טל, ד. ו בן עמוס, א. (2004). פטריוטיזם כתופעה פסיכולוגית-חברתית: מבוא לניתוח המקרה הישראלי, ( 13-28 ) בתוך בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת,, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-ואן גלדר, א. (2003).תכנית "הנכונות לשרת ומוכנות  לצה"ל" , ירושלים:  וועדת החינוך והתרבות, כנסת ישראל

-זמיר, ש. (2006). ממדינה מגויסת למדינת אזרחיה, הד החינוך, כרך פ',גיליון 9,הסתדרות המורים,  42-4.

-אמל ג'מאל, א. (2004). בין מולדת, עם ומדינה: פטריוטיזם בקרב המיעוט הפלסטיני בישראל (399-452 ) בתוך אבנר בן-עמוס ודניאל בר-טל (עורכים), פטריוטיזם: אוהבים אותך מולדת, תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-דרור, י. (2004). מערכת החינוך כסוכנת הפטריוטיזם היהודי במדינת ישראל: מ"ציונות חלוצית" ל"ישראליות מאוזנת", אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 137-174, ת"א: דיונון.

-טולסטוי, ל. נ. (2008) על הפטריוטיות, מאת לב, תירגמה מאנגלית יעל זיסקינד-קלר, ת"א: נהר ספרים.

-יער, א. ושביט, ז. (2001). מגמות בחברה הישראלית, ת"א: האוניברסיטה הפתוחה.

-ליסק, מ. (1999) העלייה הגדולה של שנות החמישים, ירושלים: מוסד ביאליק).

-למיש, ד. (2004). לטוס כחול לבן- גילויי פטריוטיות בפרסומת הישראלית, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 317-338 .  , תל אביב: . הקיבוץ המאוחד - קו אדום.

-עירם, י. ומסלובטי, נ. (2002). "ערכים וחינוך לערכים" אצל עירם, י. ומסלובטי, נ., חינוך לערכים בהקשרים הוראתיים מגוונים, עמ' 11-26, ת"א: רמות.

-פופר, מ. (2004). צה"ל כמחנך לפטריוטיזם, אצל בר-טל, ד. ובן-עמוס, א. (עורכים), פטריוטיזם, אוהבים אותך מולדת, עמ' 195-212, ת"א: דיונון.

-שחר, ד. (2003) דע מאין  באת: הוראת ההיסטוריה הלאומית בחינוך העברי בארץ-ישראל, 1882 - 1918, רחובות: הוצאת עידן.

-שפירא, ר. , אדלר, ח.ופייר, ש.  (2004). חולצה כחולה, עניבה ירוקה, כיפה סרוגה – לא רק נוסטלגיה, גם כאן ועכשיו: פרופיל חברתי של תנועות הנוער בישראל, בתוך: גרוס ז' וי' דרור (עורכים) חינוך כאתגר חברתי אונ' בר-אילן ואונ' ת"א ורמות, עמ' 153 – 171.

Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford, CA: Stanford University Press.

Harrison, Jo-Ann (2001). School Ceremonies for Yitzhak Rabin: Social Construction of Civil Religion in Israeli Schools, Israel Studies - Volume 6, Number 3, pp. 113-134.

Jaros D. (1973)."The Objects of Political Socialization: Socialization towards what?" Socialization To Politics M.S.A:  Praeger Publishers, 27-56.

Schatz, T. R. & Staub, E. (1997). Manifestation of blind and constructive patriotism, Personality corrrllates and Indevidual group relation. In D. Bar-Tal and E. Staub  (Eds.),Patriotism in the lives of individuals and nations.Chicago: nelson-Hall, 229-245.

יום זיכרון לאומי חדש: יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן

יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן: יום זיכרון לאומי חדש/ ד"ר דוד שחר

העם היהודי מצווה על הזיכרון. המסורת היהודית מעמידה את הצו "זכור!" כמצווה דתית, וחובת הזיכרון חלה הן על הציבור היהודי בכללותו והן על כל יהודי כפרט. הזיכרון ההיסטורי של העם היהודי מתייחס לאירועים ולדמויות מרכזיות שעיצבו אירועים אלה. דרך התייחסות זו יוצרת זהות משותפת וגורל משותף והדברים באים לידי ביטוי במורשת היהודית ובחגי ישראל ומועדיו.

בצד הזיכרון הקולקטיבי המסורתי, פעלה מדינת ישראל מאז הקמתה לטיפוח זיכרון משותף וזהות משותפת לכלל תושביה היהודיים, על ידי מתן משמעות מכוננת לאירועים היסטוריים מסוימים, הנצחתם והפיכתם לסמלים המרכיבים את המורשת ההיסטורית הלאומית. כך, מתוך המשמעות שביקשה מדינת ישראל לתת לזיכרון השואה ולזכרם של חללי מערכות ישראל וקורבנות הטרור, וכן לפועלם ולתפקידם ההיסטורי של אישים מרכזיים בחיי העם והמדינה, הפכה ההנצחה גורם מרכזי בתרבותה של החברה הישראלית ובגיבוש זהותה כמדינה יהודית.

נדבך נוסף בטיפוחו של זיכרון משותף וזהות משותפת לחברה הישראלית נקבע בחקיקת החוק לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן בחודש יוני 2014. חוק זה קבע יום זיכרון לאומי חדש שחל ב-30 בנובמבר, במטרה לציין את היציאה והגירוש של יהודי ארצות ערב ואיראן. התאריך 30 בנובמבר נקבע בסמיכות סמלית לתאריך 29 (כ"ט) בנובמבר, יום החלטת החלוקה בעצרת האו"ם בשנת 1947.   

חוק יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן, התשע"ד – 2014

יום ציון – יהודי ארצות ערב ואיראן

1.(א)מדי שנה ביום 30 בנובמבר, יקוים יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן:

ביום זה –

(1) השר לאזרחים ותיקים יורה על קיום טקס מרכזי לפתיחתו;

(2) שר החינוך יעודד פעילות חינוכית בקשר ליום האמור;

(3) שר החוץ יורה על קיום פעילויות, לרבות באמצעות נציגויות ישראל בחוץ לארץ, להגברת המודעות הבין-לאומית בקשר לפליטים היהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן ולזכויותיהם לפיצוי; בפסקה זו, "פליט יהודי יוצא ארצות ערב ואיראן" – כהגדרתו בסעיף 2 לחוק לשמירה על זכויותיהם לפיצוי של פליטים יהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן, התש"ע-2010.

(ב)חל 30 בנובמבר ביום שישי או שבת, יקוים היום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן ביום חמישי שלפניו.

דיון בכנסת

2. הכנסת תקיים דיון מיוחד ביום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן; הדיון יתקיים במועד האמור בסעיף 1 או במועד סמוך לו.

ביצוע

3. השר לאזרחים ותיקים ממונה על ביצוע חוק זה.

בדברי ההסבר להצעת החוק שהוגשה לכנסת בחודש ינואר 2014 הוצגו הנימוקים להצעה לקבוע יום לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן:

"במהלך תקופת הגלות הארוכה, חוו יהודי מדינות ערב פרעות רבות. העולם הערבי הגיב בחריפות רבה להתחזקות התנועה היהודית לאומית והציונות ערב הקמת מדינת ישראל. התנגדות זו התבטאה בפגיעה קשה ואכזרית ביהודים והתגברות הפרעות בהם. צווים רשמיים וחוקים שנחקקו על ידי המשטרים במדינות ערב מנעו מהיהודים זכויות אדם וזכויות אזרח, הפקיעו את רכושם, נטלו מהם את אזרחותם ומנעו מהם אפשרות של פרנסה וקיום. במקרים רבים נפלו היהודים קורבן לרצח, מעצר שווא וכליאה על לא עוול בכפם, עינויים וגירושים. בין השנים 1972-1947 כ-856 אלף יהודים מארצות ערב נאלצו לעקור חסרי כל ולהפוך לפליטים.

לפיכך מוצע לקבוע את ל' (30) בנובמבר יום בו יצוינו זכויות הפליטים היהודים יוצאי מדינות ערב. המועד נבחר מהסיבה הבאה: למחרת קבלת החלטת החלוקה בעצרת האו"ם ביום כ"ט (29) בנובמבר, החלו מדינות ערב, באופן יזום, לתקוף את הקהילות היהודיות שבמדינותיהן במטרה למנוע את הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל.

סיפור גירושם חייב להילמד בבתי הספר ולהיות מוכר לאזרחי ישראל. כאשר מדברים על הסכם שלום, צעד ראשון וחשוב מצד העולם הערבי צריך להיות קבלת אחריות על מה שנעשה לקהילות יהודיות עתיקות אלה. החוק הזה יבטיח שהישראלים ידעו ויזכרו את הפרק הטרגי בהיסטוריה היהודית, במיוחד בשלב בו רבים מאלה שסבלו על גופם כבר אינם בין החיים".

המשרד הממונה על ביצוע חוק זה הוא המשרד לאזרחים ותיקים. בדף מסרים שהפיץ צוינה מטרתו העיקרית של החוק - להביא לתיקונו של עוול היסטורי בן עשרות שנים של דחיקת יהודי המזרח מהשיח הציוני, והוסבר:

"כעם חפץ חיים, חובתנו לטפח את המורשת הלאומית השלמה שלנו – על סיפורה המזרחי ועל סיפורה המערבי...המדינה למעשה מודה בהדרת יהודי המזרח מהקאנון ההיסטורי החברתי בישראל ומבקשת לערוך תיקון...כולנו למדנו על הפוגרומים בקישינב ובקיילצה. כולנו למדנו על תחום המושב וסיפור נדידת היהודים ממזרחה למערבה של אירופה, כולנו הכרנו את סיפורן של הקהילות ואת סיפור הזוועות ובמקביל את סיפור עלייתה ונפילתה של יהדות גרמניה. מעולם לא שמענו על הנרטיב המזרחי של סיפור היהודים".

אין ספק, לחוק זה עשויה להיות חשיבות רבה בתיקון עוול היסטורי בתחומי ההנצחה והזיכרון, אבל דא עקא שגם בדברי ההסבר שהוצגו לכנסת בהצעת החוק,וגם בנוסח החוק גופו, ההתמקדות היא ב"יציאה" וב"גירוש" של היהודים מארצות ערב ומאיראן, בהגדרתם כפליטים ובאימוץ תפיסה היסטוריוגרפית הרואה את תולדותיהם כהיסטוריה של רדיפות ופרעות, ובניגוד למקרים של חלק מהם שלא הגיעו כפליטים אלא מתוך מניעים ציוניים.

זאת ועוד, לא נעדרת מן החוק גם מטרה פוליטית. אחד מן הסעיפים בחוק קובע שביום הציון ליציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן, יערכו גם פעילויות "להגברת המודעות הבינלאומית לסבלם של הפליטים היהודיים ולזכויותיהם לפיצוי". המאבק על מתן פיצוי חומרי ליהודי ערב קשור למאבק הפלסטינים לזכות השיבה ולקבלת פיצוי בגין עזיבתם או גירושם מהארץ במלחמת העצמאות. הפעילויות שמקדמת המדינה להעלאת המודעות בנושא מטרתן להעלות לסדר היום את המושג "פליטים יהודים" כמקבילה לפליטים הפלסטינים, וזאת כדי לוודא שבמשא ומתן עתידי בין ישראל לרשות הפלסטינית גם יהודי מדינות ערב שנעקרו מבתיהם יפוצו. המשמעות הפוליטית המקבלת ביטוי בחוק עלולה ליצור את הרושם שאולי במטרות פוליטיות נעוצה תכליתו העיקרית של החוק ולא במטרות ערכיות של הנצחה וזיכרון וחיזוק זהותה הלאומית היהודית של החברה הישראלית.

על מנת שהחוק ימלא תפקיד ערכי חשוב בתחומי ההנצחה והזיכרון מן הראוי שישמש אמצעי לקדם ולבסס את ההכרה של מדינת ישראל בהיסטוריה של יהודי ארצות ערב והאסלאם ובחלקה בסיפור היהודי-ציוני. על פי מה שנקבע בחוק, שלושה משרדי ממשלה וגם הכנסת אמורים לקיים פעילויות שונות וטקסים לציון היציאה והגירוש של היהודים מארצות ערב ומאיראן. זו עשויה להיות שעת כושר טובה למתן ביטוי נרחב ומגוון לתולדותיהם ולמורשתם של יהודי ארצות האסלאם, ליצירתם התרבותית, חייהם החברתיים, השפעתם על הסביבה  המוסלמית ויחסי הגומלין ושיתופי הפעולה בינם לבין שכניהם. יותר מאלף שנות תרבות יהודית בארצות האסלאם ראויות לקבל מקום חשוב בתודעתה ובזהותה של החברה הישראלית.  

  

שיר מחאה נגד השלטון והשליטים

"הנה משום מה לעולם, לעולם לא אהיה לשליט!" – שיר מחאה של ולימיר חלבניקוב נגד השלטון והשליטים / ד"ר דוד שחר

על השלטון כאחד היסודות ההכרחיים לקיומה של מדינה, ראו פרק 1 בספר הלימוד "ישראל – מדינה יהודית ודמוקרטית". "שלטון" מעצם מהותו נזקק לעוצמה ולסמכות ומחזיק בידיו כוח רב. בגלל הכוח הרב שבידיו והשימוש שהוא עושה בכוח הכפייה, השלטון הוא מושא לביקורת מסוגים שונים וביסודה החשש שהעוצמה הרבה שבידי השלטון תנוצל לרעה (ראו גם פרק 24 בספר הלימוד על עקרון הגבלת השלטון).

אחת הדרכים לביקורת הממסד השלטוני היא באמצעות יצירות ספרות שמטרתן להתריס כנגד השלטון והשליטים. ביקורת על הממסד השלטוני באמצעות שירה היא ביטוי ייחודי לכך. למשוררים יש לעתים מעמד החורג מהמרחב האמנותי-פואטי, והם תופסים את ייעודם לא רק כמשפיעים בתחום התרבותי-אסתטי, אלא גם כמייצגים של ערכים לאומיים וחברתיים, ומבקשים להעמיד על סדר היום של המודעות את עניינו של הכלל ולפעול בכתיבתם האישית כשליחי ציבור.

כדוגמא לביקורת מעין זו נביא שיר של המשורר הרוסי הנודע ולימיר חלבניקוב (1922-1885). חלבניקוב הוא משורר רוסי מהבולטים בפוטוריזם הרוסי של ראשית המאה ה-20, והשיר הוא ללא שם.

שִׁבְעָתַיִם נָעִים לִי

לְהָבִּיט אֶל כּוֹכָבִים, -

מִלַּחְתּוֹם עַל פְּסַק-דִּין שֶׁל מָוֶת.

שִׁבְעָתַיִם נָעִים לִי

לְהַקְשִׁיב אֶל קוֹלָם שֶׁל פְּרָחִים,

הַמְלַחֲשִׁים: "זֶה הוּא!"

בְּעָבְרִי עַל פְּנֵי הַגָּן, -

מִלִּרְאוֹת קְנֵי-רוֹבִים,

הַהוֹרְגִים אֶת הַמְבַקְשִׁים

לְהָרְגֵנִי.

הִנֵּה מִשׁוּם מָה לְעוֹלָם,

לְעוֹלָם לֹא אֶהְיֶה לְשַׁלִּיט!

(מתוך: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג (עורכים), שירת רוסיה,

הוצאת הקיבוץ הארצי, 1942, עמ' 109)

שירו של חלבניקוב הוא שיר מחאה מובהק המבטא ביקורת על הפעולות הנדרשות משלטון ושליטים ומציג את המציאות הפוליטית באופן ביקורתי. העולם הפוליטי מוצג בו כעולם אלים מטבעו ששולטים בו דפוסים של התנהגות אלימה.

שירו של חלבניקוב הוא מצד אחד שיר לירי המבטא את יתרונו של המשורר על פני השליט: המשורר מצוי בדיאלוג מתמיד עם הכוכבים והפרחים (עולם הטבע) ומהם הוא שואב את כוחו ומשמעות חייו, בעוד שהשליט מצוי כל העת במאבקים ובמבחני כוח. מצד אחר, השיר הוא למעשה גם שיר מחאה בעל מסר פציפיסטי המעדיף את חיי השלווה והשלום בחיק הטבע על פני תהילת השליט ועוצמתו הנקנית בדם אויביו-קורבנותיו. אף שהמשורר מבקש להביע אמירה פוליטית ביקורתית, נראה שהוא מכיר למעשה במציאות הפוליטית שבה נדרש משליטים לקבל החלטות אלימות קשות, אבל את סיפוקו הקיומי הוא רוצה למצוא  דווקא באמצעות חלופות אחרות.

לדיון:

1.באמצעות אילו דוגמאות בוחר המשורר להציג את השלטון ואת הפעולות הנדרשות משליטים? אילו תחומים הם מייצגים? מדוע בחר דווקא בהם?

2.מהי הביקורת העולה מן השיר כלפי שלטון ושליטים?

3.מהו הסיפוק שמבקש המשורר למצוא בחייו? מדוע אין לו צורך במעמד של שליט?

4.חוו דעתכם: עד כמה לביקורתם של משוררים על הסדר החברתי והפוליטי יכולה להיות השפעה על הגבלת כוחו של השלטון? 

שיח הזהות באזרחות ובספרות

שיח הזהות באזרחות ובספרות / ד"ר שלמה הרציג

צִפּוֹר מָה אַתְּ מְזַמֶּרֶת

מִישֶׁהוּ אַחֵר

מְזַמֵּר מִגְּרוֹנֵךְ.

מִישֶׁהוּ אַחֵר

חִבֵּר אֶת שִׁירֵךְ

שָׁר בַּבַּיִת.

דֶּרֶךְ גְּרוֹנֵךְ.

(בעיות זהות/יונה וולך)

                                                                  

שיח הזהות בעידן הפוסט-מודרני

קשה להפריז בחשיבות המושג 'זהות' בחקר התרבות במחצית השנייה של המאה העשרים, ובראשית המאה הנוכחית. דווקא בעידן של מבוכה רעיונית ותרבותית - העידן המכונה פוסט-מודרני – ושל ערעור על קטגוריות מסורתיות בתחומי הדת, החברה, הפוליטיקה והאמנות, עולה כפורח שיח הזהות, הן בתחום האקדמי והן במחשבה הפוליטית והחינוכית.

שיח הזהות מאפשר לקבוצות וליחידים להגדיר עצמם ולהבדיל עצמם, באורח חד-משמעי, מקבוצות אחרות בחברה. לשון אחר, שיח הזהות הוא הדלק המניע את מאבקיהן של קבוצות שונות: לאומיות, אתניות, מגדריות ואחרות להכרה בזכויותיהן.  עם זאת, יש לזכור, וכך אמנם עושה דוד שחר בספרו "ישראל מדינה יהודית ודמוקרטית" (כנרת, 2013, עמ' 51): "כל פרט בחברה שייך בעת ובעונה אחת למעגלי זהות אחדים, ובכל חברה יש לפיכך שילובי זהויות שונים המאורגנים כמערכת הירארכית, שבה נודע לכל זהות מקומה על פי מרכזיותה או בולטותה, ואלה אינם מערערים בהכרח את הלכידות החברתית. הזהויות הן לעתים דינמיות, משתנות ומושפעות מן התמורות המתחוללות בחברה ובמדינה".

מושג בלתי נפרד משיח הזהות הוא מושג ה'אחר' המשמש בסיס להגדרת הזהות האישית או הקולקטיבית. על מקומם של ה'אחרים' בגיבוש הזהות עומד הסוציולוג וחוקר התרבות סטיוארט הול (Stuart Hall), שחלקים נכבדים מעבודותיו מוקדשים לחקר תהליכי התגבשותן של זהויות תרבותיות. במאמרו משנת Cultural Identity and Diaspora" 1990" מבליט הול את עובדת הימצאותן של זהויות בתהליך בלתי פוסק של התהוות. יתר על כן, זהויות תרבותיות הן, לדבריו, מוקד של סתירות והבדלים וזקוקות ל'אחרים' שהודרו מתוך הסדר החברתי, כדי להיבנות כנגדם. עוד הוא מוסיף, ששיח הזהות בזמננו הוא פרדוקסאלי ביסודו, שכן, מצד אחד, ישנו עומס רב בעיסוק בשאלות הזהות בימינו, ומצד שני, שאלות אלה אינן הולכות ונפתרות, נהפוך הוא, הן נעשות קשות יותר וסבוכות יותר, ככל שמרבים לעסוק בהן.

אליבא דשנהב ("זהות בחברה פוסט-לאומית", תיאוריה וביקורת, 2001, חוב' 19, עמ' 5 - 16), שאלת היסוד של הזהות, התוחמת את גבולותיו של ה'עצמי' (self) אל מול ה'אחר', איננה חדשה, והיא מלווה את פרויקט המודרנה מראשיתו, כלומר, מזה כשלוש-מאות שנה. כינון קווי ההפרדה בין ה'אני' לבין כל השאר הוא, בעצם, כינונה של שאלת הזהות, והיא זו שהולידה את סוגיית ה'אחרות' המרכזית כל כך במחשבה החברתית-הפוליטית של זמננו. ועוד מוסיף שנהב, המהפך שחולל שיח הזהות במחקר האקדמי ובמעשה הפוליטי, משמעו הוא, ש"שיח הזהות מאתגר את סימני הגבול החברתיים – מדומיינים וסימבוליים – ומארגן אותם מחדש במונחים של זמן ומרחב". ואמנם, כינון הזהות בקטגוריות של זמן ומרחב עומד במוקד המאמר הנוכחי, הנשען על העובדה שלבטי הזהות וחיפושי הדרך האישיים והקולקטיביים מזינים טקסטים עיוניים וספרותיים למכביר. נדגים זאת באמצעות עיון בשניים משיריו הידועים של המשורר, המספר והמתרגם, חתן פרס ישראל לשירה (2010), אריה סיון (1929 – 2015).

שיח הזהות ועיצובו בשניים משירי אריה סיון

שני שיריו של אריה סיון,שיידונו להלן, לקוחים מתוך ספרו לחיות בארץ ישראל (עם עובד, 1984) ושניהם נכללים בתכנית הלימודים בספרות לבית הספר העל יסודי הממלכתי והכללי לכתות ז' – י"ב. הראשון שבהם ("לחיות בארץ ישראל") עוסק במובהק בזהות הישראלית-עברית הקולקטיבית בעוד שהשני ("אני בסך הכל") מעמיד במרכזו את שאלת מקומו של הפרט בתוך אותה זהות ישראלית קולקטיבית (שאלת הזהות האישית). ובכל מקרה, שני השירים בוחנים את אופני הזיקה והשייכות של תושבי הארץ (היהודים) למקומם הגיאוגרפי, ההיסטורי והלאומי-סימבולי[1]. בהקשר זה נזכיר את קביעתו של דוד שחר (2013, עמ' 52), שישראל בת-זמננו עתירה בזהויות קבוצתיות-תרבותיות, תוך שהוא מצביע על שלוש קטגוריות מרכזיות של זהות קולקטיבית המאפיינות את כלל אזרחי ישראל: זהות אזרחית, זהות לאומית וזהות דתית.

השיר "לחיות בארץ-ישראל" (שם, עמ' 80) עוסק,על פניו, בכורח החיים המיליטריסטיים בארץ, אך למעשה, במעמקיו, אין הוא אלא שיר על הזהות הלאומית והתרבותית האידאלית המיוסדת על נאמנותם של תושביה-חייליה לארצם (ולמורשתם), ועל נכונות ההקרבה שלהם למענה.

לִהְיוֹת דָּרוּךְ כְּמוֹ רוֹבֶה, הַיָּד

אוֹחֶזֶת בְּאֶקְדָּח, לָלֶכֶת

בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה, גַּם לְאַחַר

שֶׁהַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק

וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר, וְהָעֵינַיִם מִתְקָשׁוֹת

לִדְבֹּק בַּמַּטַָרָה.

יֶשְׁנָהּ אִמְרָה: אֶקְדָּח טָעוּן

סוֹפוֹ לִירוֹת. טָעוּת.

בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת:

נוֹקֵר שָׁבוּר, קְפִיץ חָלוּד

אוֹ הוֹרָאַת בּטּוּל בִּלְתִּי-צְפוּיָה

כְּפִי שֶׁאֵרַע לְאַבְרָהָם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה. 

המסירות הטוטאלית לארץ המולדת, מומחשת, בבית הראשון, באמצעות חיזיון הנוגע בלבה של המקומיות הישראלית: מחלקת חיילים צועדת בנחישות אינסופית - מן הסתם, לקראת פעולה צבאית– בתוך מרחב מדברי (הנגב?) שבו ."..הַלְּחָיַיִם נִמְלָאוֹת אָבָק". תמונת ההליכה "בְּשׁוּרָה סְגוּרָה וַחֲמוּרָה", נמצאת על הגבול הדק שבין הריאליסטי לפנטסטי: "וְהַבָּשָׂר הוֹלֵךְ וָסָר"', ומבטאת את היסוד המקאברי, ברוח המת-החי, המוכר כל-כך מן השירה העברית של מלחמת השחרור ולאחריה (אלתרמן וגורי, כמיצגיה המובהקים). אך בניגוד לצבאיות הספרטנית העולה מן התמונה בבית הראשון בשיר, הרי שבבית השני מכניס המשורר ממד כמעט-הומוריסטי לשיר כבד הראש הזה. השבירה הקומית-משהו של ההיגד הצ'כובי הידוע - אקדח טעון על הקיר במערכה הראשונה, סופו לירות במערכה השלישית - מגלה את פניהם האחרות של החיים בארץ-ישראל, שכן, "בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל הַכֹּל יָכוֹל לִקְרוֹת". באמצעות הנוקר השבור והקפיץ החלוד חושף הדובר ממד אחר בהוויה הישראלית, ממד אנושי יותר, ברוח ההווי הפלמ"חי.

 אלא שסיום השיר מפתיע את קוראיו ויוצר חיבור מרתק בין הווי החיים במדינת ישראל החיה, כמאמר הקלישאה, על חרבה, לבין ישראל של אבותינו הקדומים. השימוש האנאכרוניסטי במונח הלקוח מן הז'רגון הצבאי, 'הוראת בטול', כדי לתאר את הופעת המלאך בפני אברהם בסצנת העקדה (בראשית כ"ב, 11-12), שובר את החיץ בין העולם המקראי העתיק, לבין הוויית החיים הישראלית, ומתיך את שניהם לכדי 'כרונוטופ' (מקום+זמן) אחד. לשון אחר, סיום השיר מאחד בין שלוש הזהויות הקולקטיביות המרכזיות של מדינת ישראל: הזהות האזרחית, הזהות הלאומית והזהות הדתית (נדייק יותר אם נגדיר את זו האחרונה כזהות מורשתית-תרבותית, על-פי משמעותה של סצנת העקידה בשיר).

שאלת הזיקה למקום ומיתוס המקום בעיני יושביה עומדים גם במוקד השיר החותם את ספרו של אריה סיון לחיות בארץ ישראל (1984, עמ' 97). בשיר "אני בסך הכל" מבצע המשורר מהלך פרוטו-אדיפאלי ומעמת עצמו ישירות עם דמותם המיתית של החלוצים, או האבות המייסדים,של ההתיישבות העובדת בארץ ישראל, ולצִדם,גם עם אחיו ניצולי השואה:

אֲנִי בְּסַךְ הַכֹּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה.

אֲבוֹתַי עָלוּ כְּרוּחַ סְעָרָה עַל הַחוֹלוֹת,

שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ

וַאֲנִי בַּשֶׁמֶש, מַשֶׁהוּ יָפֶה.

אַחִים שֶׁלִי, רְצִינִיִּים כְּנִצּוֹלֵי שׁוֹאָה,

עָשׂוּ לְבָתֵיהֶם

וַאֲנִי אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים

בִּשְׂדוֹת פְּרָגִים וֵאֲפוּנִים.

וּבְכָל-זֹאת גַּם לִי חֵלֶק

יֵש בָּאֲדָמָה הַזֹאת, וְלֹא בִּזְכוּת אָבוֹת:

עֵינַי, שֶׁשְלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר) שָׁנִים

עִצְּבוּ אֶת צוּרָתָן,

מוֹשְׁכוֹת אֶת אֲבָקָהּ שֶׁל אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל.

השיר "אני בסך הכול" מבטא, למעשה,איזשהו רצון של המשורר למצוא לעצמו מעין 'מרחב מחיה' קיומי ופסיכולוגי, להגדיר לעצמו את זהותו ומעגלי שייכותו האישיים והקולקטיביים, לנוכח עצמתם הכובשת-כל של בני משפחתו המטאפוריים: אבותיו החלוצים ואחיו ניצולי השואה.  בתוך כך ממחיש סיון את הפרדוקס האופייני כל כך לדינמיקה של מיתוס החלוציות, שראשיתו כמופע של תשוקה בלתי נלאית: תיאור העלייה על החולות "כְּרוּחַ סְעָרָה" באמצעות רצף פעלים אקסטאטי המשחזר את ההתלהבות שביסודו של מפעל ההתיישבות החלוצי: "שָׁתְלוּ, נִכְּשׁוּ, נָטְעוּ, עָדְרוּ" (הטורים השני והשלישי) ואחריתו ביסוד הסדר והבניין:"עָשׂוּ לְבָתֵּיהֶם" (טור השישי). אגב, השיבוש, המכוון אולי, של סדר הפעולות הנכון של העבודה החקלאית מסייע ביצירת הפער האירוני בין המשורר לבין אבותיו החלוצים.

לא כך הם פני הדברים אצל המשורר, בבואו לתאר את מיתוס הילידות הפרטי שלו, שראשיתו באימאז' דה-טריטוריאלי מובהק (דימוי הפרח בחמה), ההופך בהמשך השיר לדימוי רה-טריטוריאלי מלא עוצמה.לאורך כול השיר מנהל הדובר מעין דיאלוג סמוי עם אבותיו ועם אחיו הסימבוליים. החלק הראשון בשיר (שמונה טורים) מעמיד ניגוד ברור בינו לבינם. בחלק זה מעמיד עצמו המשורר כ'אחר' האולטימטיבי של מיתוס החלוציות והחלוצים. יתר על כן, סִדרה בת שלוש אנפורות ("אֲנִי" או "וַאֲנִי") מעמידה אותו בעמדת נחיתות מובהקת לעומתם. למעשה, תחושת מיעוט הערך נרמזת כבר בכותרת השיר ובשורה הפותחת אותו: "אֲנִי בְּסַךְ הַכּל כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה." גם המשכו של השיר מחדד את הניגודים הברורים בין אופי זהותו המקומית לזו שלהם: נשיות מול גבריות, אקטיביות מול פאסיביות, נהנתנות מול רצינות ואחריות, אסתטיקה מול אתיקה ועוד.

 תחושת הנחיתות המוסרית וההתבטלות העצמית, על רקע אידיאולוגי ומעשי, של הפרסונה שבמוקד השיר, נמשכת עד לחלק החותם את השיר והנפתח במילות ההסתייגות: "וּבְכָל-זֹאת". בשלב זה מבקש המשורר להצדיק את חלקו במיתוס המקום, קרי, את זיקתו הילידית לאדמה שעליה הוא חי. לכאורה, הנמקתו היא אסתטית גרידא – צורתן המעוצבת של עיניו - ברוח התיאורים החיצוניים הגנדרניים שבאמצעותם הוא מאפיין את עצמו בחלקו הראשון של השיר ("כְּמוֹ פֶּרַח בַּחַמָּה"; "מַשֶׁהוּ יָפֶה";  "אַחֲרֵי תַּעֲנוּגִים קְטַנִּים"). אלא שסיום השיר מַבנה את דמותו אל תוך הסיפור הלאומי העברי, שהוא בעל עומק היסטורי ומיתולוגי בן "שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים (אוּלַי יוֹתֵר)שָׁנִים". לשון אחר, מאחורי ה"פֶּרַח בַּחַמָּה", בעל הקיום האוורירי-שטחי, כביכול, עומדות למעלה משלושת אלפים שנים של זהות יהודית שורשית, המגבה את מיתוס הילידות שהשיר רוקם, במסווה של אנטי-מיתוס ישראלי בן-זמננו, גנדרני ומפונק, כביכול.

בסיום השיר, הסוגר מעגל עם פתיחתו, מתאר המשורר מעין תהליך בוטני, פסיאודו-אבולוציוני, שבו, במהלך אלפי שנים, ובאנאלוגיה לפרח בחמה, עוצבה צורתן של עיניו (ראיית עולמו?). בנוסף, הפרייתו כפרח (כמשורר?) מתרחשת באמצעות "אֲבָקָה שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל" ויוצרת זיקה ביולוגית של ממש בינו לבין אדמתו. יתר על כן, מאחורי הדימוי הבוטני הזה ניתן לראות את דמותו הממשית של היליד, בן המקום, הכובש ברגליו את האדמה, בעת שאבק הארץ חודר לעיניו. או אז מסתבר שלא ניגוד זהותי קיים בין הדובר לבין אבותיו החלוצים, אלא הקבלה של ממש.

לסיכום, נאמר ששיח הזהות הישראלי-היהודי המגולם במונחי זמן ומרחב והעומד ביסודו של המפעל הציוני מיוסד על שתי פרקטיקות מרכזיות, האחת מוצאת את ביטויה במיתוס החלוציות והעמל, והאחרת מגולמת בפרקטיקת הלחימה הצבאית וההגנה על המולדת. שתי פרקטיקות מיתולוגיות אלה, גויסו על ידי אריה סיון ואוזרחו בשירתו העברית, הממזגת בין פאתוס לאירוניה, לצורך בירורה של הזהות הישראלית-יהודית, הן זו הקולקטיבית והן זו האישית,על גווניה השונים.

---

[1]כדאי להעיר כבר כעת, שבשני השירים שיידונו במאמר אין כל ייצוג ל'אחר' האולטימטיבי של המפעל הציוני, הלא הוא הערבי. עם זאת, אין פירוש הדבר התעלמות ממנו. במכלול יצירתו של סיון יש ביטוי נרחב ומכבד לזהותם הילידית של הערבים בישראל, אלא שמקוצר היריעה זהות זו לא תידון במאמרי.

חופש הביטוי האמנותי או חופש היצירה בפסיקות בג"ץ

ד"ר דוד שחר

חופש הביטוי האמנותי או חופש היצירה בפסיקות בג"ץ

הזכות לחופש הביטוי הוכרה כזכות יסוד בשיטת המשפט הישראלית. מתוך חופש הביטוי ותחת מוטת כנפיו הרחבה של חופש הביטוי נכנס חופש היצירה או חופש הביטוי האמנותי  בתחום הספרותי ובתחום החזותי לצורותיו.

שאלת הפגיעה בחופש הביטוי והיצירה עומדת בשבועות האחרונים במרכז השיח הישראלי. סדרת צעדים ואמירות של שרת התרבות ובתוך כך ההבחנה שביקשה לעשות בין חופש הביטוי האמנותי לחופש המימון המצוי בידי השלטון, ליבתה את הויכוח הציבורי ביחס לתפיסה הראויה של חופש הביטוי האמנותי ובעיית הכפפתו להשקפה פוליטית או אידיאולוגית כזו או אחרת.

מאחר שקיומה של תרבות תלוי במידה רבה בתמיכה ציבורית, הפסקת מימון ממלכתי בגלל הסתייגות מרעיונות וביטויים אמנותיים שאינם לרוח השלטון, באמצעים העומדים לרשותו כמו סל תרבות, קרנות לעידוד יצירה, מימון תיאטראות, פסטיבלים וכו', גם אם לא פוגעת בחופש הביטוי עלולה לפגוע בביטוי, ולכן שלילת תמיכות כאלה משמעותה איום משמעותי על אפשרות קיום הביטוי האמנותי וחופש היצירה.

אין עוררין ביחס לערכה של תרבות בקיום האנושי, שכן קיום בלי תרבות עלול לעקר ממשמעות את המושג "אדם". פסיקות שונות של בג"ץ הכירו בחופש הביטוי האמנותי כזכות שאינה נופלת בחשיבותה מחופש הביטוי, וייתכן שכוחו אף עולה על כוחם של הביטויים האחרים, שכן בו טמונה זכותו של אדם להגשמה עצמית. כה חזקה היא חירות הביטוי האמנותי עד שכל ניסיון בעשורים האחרונים לפסול יצירות בשל הביטויים הכלולים בהם נפסל על ידי בג"ץ. כך, בהיעדרה של חוקה כתובה ממלא בג"ץ תפקיד של מגן על חירויות האדם והאזרח ובפסיקותיו במשך השנים תרם ליצירתה של מעין מגילת זכויות חוקתיות, שחופש היצירה מהווה בה נדבך חשוב.

השיח האקטואלי של העת האחרונה ביחס לחופש הביטוי האמנותי הוא תזכורת חשובה לפסיקותיו של בג"ץ ביחס לחירות האמנותית - גבולותיה, כיצד אוזנה בהתנגשותה עם חירויות וזכויות אחרות וכיצד הוגדר מעמדה החוקתי. נעמוד על כך באמצעות שלוש פסיקות של בג"ץ המהוות צמתי דרכים חשובות בעיגונו החוקתי של חופש היצירה.

א."אפרים חוזר לצבא": בג"ץ 14/86 – יצחק לאור  ואחרים נגד המועצה לביקורת סרטים ומחזות

המועצה לביקורת סרטים ומחזות סירבה לתת היתר להצגת המחזה "אפרים חוזר לצבא", שמחברו יצחק לאור. האירוע המרכזי, שסביבו נסב המחזה הוא מותו של מפגין פלסטיני שנורה על ידי חייל מפלוגה המוצבת בממשל הצבאי בעת הפגנה שבה הושלכו אבנים על חיילי הפלוגה.

בנימוקיה של המועצה לביקורת סרטים ומחזות נאמר: "ההצגה מעלה את דמותו של הממשל הצבאי בצורה מסולפת, מעוותת, מרושעת וזדונית אף תוך העלאת השוואה עם המשטר הנאצי. הרושם המצטבר מקריאת המחזה הוא שהתרת הצגתו תעורר בציבור הצופים תגובה רגשית קשה של יחס שלילי כלפי המדינה, של תיעוב וסלידה כלפי צה"ל בכלל וכלפי הממשל הצבאי בפרט. קל וחומר כשמדובר בציבור צופים ערבי שיהיה רשאי, כמו כל אזרח ישראלי אחר, לצפות במחזה אשר יוכל להיות מוצג גם בגרסה ערבית ברחבי המדינה, והמועצה סבורה שקרוב לוודאי כי התגובות לכך תלוונה בהסתה והתססה ובפעילות אנטי ממשלתית עוינת".

יצחק לאור, איגוד מחזאי ישראל והאגודה לזכויות האזרח בישראל עתרו לבג"ץ נגד החלטה זו. בג"ץ פסל את החלטת המועצה לביקורת סרטים ומחזות והתיר את הצגת המחזה.

את טענתה של המועצה ש"ההצגה מעלה את דמותו של הממשל הצבאי בצורה מסולפת, מעוותת, מרושעת וזדונית אף תוך העלאת השוואה עם המשטר הנאצי", דחה השופט אהרון ברק כטענה פסולה, כיוון ש"אין זה עניינה של המועצה, אם מחזה משקף את המציאות או מסלף אותה...מבחנה של האמת הוא היסטורי – לא שלטוני. האמת לא הופקדה בידי המועצה, ואין בידה הכלים לבחינתה. דברים אלה תופסים במיוחד לגבי מחזה, שלא בא לעתים אלא כדי לעוות את האמת ולהציגה בצורה מגוחכת, מרגיזה וסאטירית". גם את טענתה של המועצה שהצגת המחזה עלולה לפגוע באופן חמור בסדר הציבורי, דחה השופט ברק, בנמקו ש"רק במקרים יוצאי דופן ניתן לבסס ממצא כי הצגתו של מחזה בתיאטרון המיועד מטבע הדברים לקהל מצומצם ולעתים נבחר, הבא מיוזמתו שלו לחזות במחזה תגרור אחריה וודאות קרובה של פגיעה בסדר הציבורי. לרוב אין לבסס יותר מאשר חשש גרידא. כאמור, בחברה דמוקרטית אין די בחשש שכזה כדי לפגוע בחופש הביטוי". גם את הטענה של המועצה שבהצגה יש משום פגיעה קשה ברגשות הציבור היהודי מעצם ההשוואה הנרמזת וגלויה של הממשל הישראלי לממשל הכיבוש הנאצי, דחה השופט ברק. הוא מודע לפגיעה ברגשות הציבור היהודי, ובוודאי ברגשותיו של אותו ציבור שחווה את השואה, וזו פגיעה הצורבת את הלב, ועם זאת – "אנו חיים במדינה דמוקרטית, אשר בה צריבת לב זו היא לב לבה של הדמוקרטיה. כוחה של זו אינה ההכרה בזכותי לשמוע דברי נועם, הערבים לאוזני. כוחה של זו בהכרה בזכותו של הזולת להשמיע דברים הצורמים את לבי".

השופטים שושנה נתניהו ויעקב מלץ הצטרפו לדעתו של ברק שיש לקבל את העתירה, אף שטענו נחרצות שיש במחזה השפעה מסיתה ומתסיסה, ליבוי יצרים ושנאה. לציון מיוחד ראויים דבריה של השופטת נתניהו שהתייחסה לחופש הביטוי האמנותי ולצורך הציבורי להציב לו גבולות בנסיבות מסוימות: "חברי, השופט ברק, מאמין, כי הדרך להתמודד עם יצירה כזו במשטר דמוקרטי אינה באמצעות הכוח השלטוני אלא באמצעות חינוך והסברה. עם כך אני מסכימה, אלא שאני לתומי סברתי, שגם לתיאטרון יש תפקיד מחנך. חברי מאמין, כי יצירה כזו לא תצליח לחדור לתודעת הציבור בשל השקר שבה ובשל כישלונה ב'תחרות חופשית של דעות ורעיונות, המייחדת את הדמוקרטיה'. כי כישלונה הוא ב'חשיפתה, לא בדיכויה'. אכן, כך האמנו. מקובלת הייתה ההתבטאות, כי כנגד מחזה כזה יצביע הקהל ב'רגליו'. אך מקנן בי החשש, כי הקהל, הנתון להשפעה 'חינוכית' של מחזות מסוג זה, השולטים בכיפה זה שנים, ובעיקר הקהל הצעיר, החשוף ל'אופנה אמנותית' זו חלק ניכר יחסית מחייו הבוגרים, יאבד מהתודעה העצמית ומחוש הביקורת, האמורים למנוע קליטתם של מסרים מסוג אלה שהמחזה מלא אותם ולהכשילם בתחרות החופשית של הדעות והרעיונות הדמוקרטיים. אם האקלים האמנותי הזה יתמשך, ייתכן שיהיה מקום לשקול את מידת הפגיעה בסדר הציבורי ואת התקיימותו של מבחן 'הוודאות הקרובה' על רקע המציאות, שתיווצר כתוצאה מהשפעתו המצטברת. ככל שהאווירה תהיה רוויה יותר במסרים כאלה וככל שהקרקע לקליטתה של הסתה תהיה פורייה יותר, ייתכן שדי יהיה במידה פחותה יותר ובמשקל קל יותר כדי להסיק על קיומן של פגיעה קשה וחמורה ושל ודאות קרובה".

אף שהשופטת נתניהו הצטרפה לדעתו של השופט ברק שיש לקבל את העתירה, קשה שלא לתת את הדעת לחששותיה ביחס לכוחו של שקר המקבל ביטוי אמנותי במסגרת של חופש היצירה. אכן, אין כל ודאות שידה של האמת תהיה על העליונה. וגם אם האמת תגבר על השקר,כמה נזקים עלולים להיגרם? האם יש בכלל יכולת להעריך את הנזק שייגרם מן ההיתר להציג את השקר ולאפשר לו להתמודד עם האמת?

ב. "חנה סנש": בג"ץ 6126/94 – גיורא סנש ואחרים נגד רשות השידור

בשנת 1994 כתב המחזאי מוטי לרנר דוקודרמה (ז'אנר אמנותי המשתמש בדמויות ידועות מהחיים כבסיס ליצירת דרמה אמנותית, ומערב מטבע הדברים מציאות ודמיון) שהוקרנה בערוץ הראשון של הטלוויזיה. המחזה מבוסס על פרשת קסטנר והמשפט הפלילי שבו נתבע גרינוולד על הוצאת דיבה כנגד קסטנר ומעלה את פרשת גורלם של יהודי הונגריה בימי מלחמת העולם השנייה והדילמות המוסריות שהיו כרוכות בה.

דוקודרמה מערבת מטבע הדברים מציאות ודמיון, ולכן שידורה היה מלווה בכותרת שהוקרנה ובה נאמר כי "האירועים שבסרט עוצבו בהשראת משפט קסטנר-גרינוולד, ועם זאת אין לראות בסרט שיחזור תיעודי של האירועים אלא דרמה בדיונית המחויבת לערכים אמנותיים”.

באחד מקטעי המחזה מתפרץ קסטנר, היושב באולם בית המשפט הבדיוני ומתריס כנגד קתרינה סנש, אמה של חנה סנש: "איך את מעזה לבוא אלי בטענות? מי בכלל ביקש מן הבת שלך לבוא לבודפשט? מה היא חשבה לעשות? רק בגלל הפזיזות שלה והיהירות של מי ששלח אותה, היא חצתה את הגבול כמו טירונית, ונתפסה כעבור חמש דקות. ואני אגיד לך מי גילה למשטרה ההונגרית שפלגי וגולדשטין עומדים להגיע אלי. היא! הבת שלך. חנה סנש הגיבורה! היא נשברה בחקירה שלה וגילתה הכל. אני מתאר לעצמי איזה עינויים היא עברה. אף אחד לא היה עומד בעינויים כאלה. אבל לא בגללי נעצרו פלגי וגולדשטיין, אלא בגללה!".

דברים אלה היו עילת העתירה לבג"ץ של אחיה של חנה סנש, גיורא סנש ובניו, נגד רשות השידור והמחבר, שדחו את הבקשה להשמיט את הקטע האמור מטעמי חופש הביטוי וחופש היצירה. בני משפחת סנש ציינו בעתירתם כי הדברים אינם נכונים, והעובדות השקריות שלפיהן חנה סנש הסגירה את חבריה פוגעות בדמותה של אחת מגיבורות ישראל בכל הזמנים. הם הדגישו כי יש בדברי השקר על חנה סנש כדי לנפץ ללא כל ביסוס, דימוי שעם ישראל חי לאורו, ויש בכך משום פגיעה קשה ועמוקה באלפי אנשים ניצולי השואה וילידי הארץ, אשר זכרה של חנה סנש יקר בעיניהם.

במרכז הדיון המשפטי בבג"ץ עמדו לאיזון שתי זכויות. האחת, חופש הביטוי והיצירה של המחזאי וגם זכותה של רשות השידור לשדר. והשנייה, הזכות לכבוד הקשורה לזכות לשם טוב, גם היא לא רק זכותה הפרטית של חנה סנש ומשפחתה אלא חלק מהאינטרס הציבורי בכיבוד ערכים לאומיים ובהגנה על רגשות הציבור בכלל ורגשות ניצולי השואה בפרט.

על דעת שופטי הרוב, אהרון ברק ואליהו מצא, נדחתה העתירה והותר שידור המחזה על כל קטעיו. השופט מישאל חשין היה בדעת מיעוט.

את הנימוקים להחלטה לדחות את עתירתה של משפחת סנש כתב השופט ברק ועיקרם:

"הביטוי האמנותי הוא מרכיב מרכזי בחופש הביטוי... חופש הביטוי האמנותי הוא החופש של היוצר לפרוץ את סגור ליבו, להניף כנף וליתן דרור למחשבתו. חופש הביטוי אינו המקור היחיד לחופש היצירה האמנותית. ניתן לבסס חופש זה גם כזכות אדם נפרדת העומדת על רגליה היא. זוהי זכות האדם לחופש היצירה...האם חופש הביטוי והיצירה משתרעים על ביטוי שאינו משקף את האמת? התשובה היא בחיוב...עם זאת, חופש הביטוי וחופש היצירה אינם הערכים היחידים שיש  להתחשב בהם. חברה דמוקרטית מבוססת על מגוון ערכים ועקרונות,אשר חירות הדיבור והיצירה הם רק חלק מהם.הגשמתם של ערכים ועקרונות מגוונים אלה מחייבת, מטבע הדברים צמצום ההגנה הניתנת לחופש הביטוי והיצירה. חופש הביטוי שלי אינו מצדיק הוצאת לשון הרע על זולת; חופש הביטוי שלי אינו מאפשר לי לגלות סודות כמוסים של המדינה או לפגוע בשלום הציבור; חופש הביטוי אינו החופש למסור עדות כוזבת בבית משפט... הנה כי כן, לאור החשיבות הרבה שאנו מעניקים במשטר דמוקרטי לחופש הביטוי והיצירה, רק פגיעה ברגשות שהיא קשה, רצינית וחמורה, כלומר היא פגיעה מעבר לרמת הסיבולת שכל אדם נוטל על עצמו בחברה דמוקרטית – עשויה להצדיק הטלת הגבלות על חופש הביטוי והיצירה.

הקטע השנוי במחלוקת אינו משקף אמת היסטורית. אין לו כל ביסוס היסטורי. הוא אינו אמת. הראוי להגן על הביטוי השקרי? האין בשקר שבביטוי כדי להעבירו את הסף הנדרש לפגיעה ברגשות? התשובה לשאלות הללו הינה, כי חברה דמוקרטית שוחרת חופש אינה מתנה את הגנתה לדיבור וליצירה בכך שהם השקפות אמת...היוצר סבר שהקטע נחוץ לצרכיו האמנותיים. איננו צנזורים של מחזות וסרטים. על הפגיעה האפשרית במיתוס של חנה סנש יש להצטער. אך חברה דמוקרטית אינה שומרת על מיתוסים באמצעות פגיעה בחופש הביטוי והיצירה. המיתוס חייב לנבוע מאותה החלפה חופשית של דעות והשקפות, אסור לו שיהיה פרי הגבלות שלטוניות על חופש הביטוי והיצירה. המיתוס של חנה סנש יתקיים ויפרח בזכות החופש שבאמת, ולא בעקבות השתקת השקר. שיריה וגבורתה של חנה סנש הם המבססים את המיתוס. השקר לא יפגע בה או בזכרה. השקר יידחה על ידי האמת, במאבק חופשי של הרעיונות...".

את פסיקתו של השופט ברק ניתן לתמצת בצורה הבאה: המחזה הינו ערבוב של דרמה ומציאות. אין חולק שהקטע השנוי במחלוקת הינו מומצא, וכך אף מובהר לצופים. בית המשפט לא נתבקש למנוע את השידור בשל היות הסצנה לשון הרע, ועל כן לא דן בעניין זה. איסור הפרסום מתבקש מנימוקים ציבוריים - חופש הביטוי והיצירה מזה וזכותה של חנה סנש לשם טוב והאינטרס הציבורי שבשמירה על ערכי הציונות מזה מתמודדים כאן, ויש לאזן ביניהם. האיזון הראוי הוא, כי כל עוד לא נשקפת סכנה ממשית לשלום הציבור, לא יוגבל חופש הביטוי והיצירה. הפגיעה המתבקשת בחופש היצירה של המחזאי, אם ייאסר הקטע לשידור אינה הולמת את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

השופט מישאל חשין היה כאמור בדעת מיעוט. בפסיקתו הדגיש שמה שעומד לאיזון אינו חופש הביטוי מול אינטרס הציבור ורגשותיו, כי אם זכותו של המחזאי לחופש ביטוי מול זכותה של חנה סנש לכבוד ולשם טוב. לא על פי מהותם העקרונית או מעמדם ההיררכי של חופש הביטוי והזכות הפרטית לשם טוב הוא מבקש להכריע  בעתירה – באלו, לדעתו, שתי הזכויות שוות מעמד. לכן, מסקנתו, שניתן לאזן ביניהן רק לפי מהותן הפנימית, ועל פי מהותן הפנימית – זכותה של חנה סנש היא על העליונה: "העוצמה הבוקעת מזכותה של חנה סנש לכבוד ולשם טוב, עוצמה היא שאין למעלה הימנה. בעניינה של חנה סנש נוכל אף להוסיף ולומר כי כבודה ושמה הטוב הם למעלה מן החיים עצמם, שהרי ככל שעונתה לא גילתה את סודה עד שרצחוה נפש!".

השופטים ברק וחשין יצאו מנקודות מוצא שונות לגבי מהותם של האינטרסים המתנגשים בסוגיה. בעוד שהשופט ברק ניתח במקרה זה התנגשות בין חופש הביטוי לבין האינטרס הציבורי של רגשות הציבור, השופט חשין ראה במקרה זה התנגשות בין שני אינטרסים פרטיים.  את גישתו של השופט ברק ניתן להבין על רקע תפיסת "האקטיביזם השיפוטי" שאימץ, שעל פיו המקרה שלפנינו איננו פרוצדוראלי בלבד ותכליתו במתן סעד לאדם שנפגע (חנה סנש וגיורא סנש ובניו), אלא מהותי בעיקרו. ההבחנה הנעשית על ידי השופט ברק בין האינטרס הפרטי לאינטרס הציבורי נועדה לקבוע הלכה במסגרת של מה שקרוי "חקיקה שיפוטית".

ג. "ג'נין, ג'נין": בג"ץ 316/03 – מוחמד בכרי ואיגוד היוצרים הדוקומנטריים נגד החלטת המועצה לביקורת סרטים

בשנת 2002 יצר מוחמד בכרי את סרטו הדוקומנטרי "ג'נין, ג'נין" אשר תיעד את נקודת המבט הפלסטינית לגבי פעולות הלחימה שביצע צה"ל בג'נין באותה שנה, במסגרת מבצע "חומת מגן" אשר נועד לפגוע בתשתיות טרור.

המועצה לביקורת סרטים החליטה לא להתיר את הקרנת הסרט. הסרט הותיר על מרבית חברי המועצה רושם קשה "כסרט תעמולה מתועב", "המטפטף ארס בכל שנייה שבו". בהחלטה שלא להתיר את הקרנת הסרט פורטו הנימוקים הבאים: "1. מדובר בהצגה מסולפת של אירועים במסווה של אמת דוקומנטרית העלולה להטעות את הציבור; 2. מדובר בסרט תעמולה המציג באופן חד-צדדי את עמדת הצד עמו מצויה מדינת ישראל במצב מלחמה ובעת שמלחמה זו עדיין נמשכת ואין זה ראוי שהמועצה תיתן יד והכשר להקרנתו; 3. מדובר בסרט הפוגע פגיעה קשה ברגשות הציבור העלול לחשוב בטעות, כי חיילי צה"ל מבצעים באופן שיטתי ומכוון פשעי מלחמה, וזאת בניגוד מוחלט לאמת ולממצאים העובדתיים בבדיקות שנערכו על ידי צה"ל ועל ידי גורמים בינלאומיים; 4. הצגת האירועים גובלת בהסתה ויוצרת דה-לגיטימציה לעצם קיומה של מדינת ישראל; 5. עקרונות היסוד וטבעה של דמוקרטיה שאינה חפצה לאבד עצמה לדעת מחייבים, לטעמה של המועצה, להימנע ממתן אישור והכשר להקרנת הסרט".

מוחמד בכרי ופורום היוצרים הדוקומנטריים עתרו לבג"ץ נגד החלטת המועצה לביקורת סרטים, וטענו כי ההחלטה היא בלתי סבירה באופן קיצוני , כי היא פוגעת שלא כדין בזכותם לחופש הביטוי וחופש היצירה, וכי ניתנה בחוסר סמכות ותוך עירוב שיקולים זרים, שכן למועצה אין סמכות לקבל החלטות על יסוד שיקולים מדיניים או לפסול להקרנה סרטים מפאת שקרים הכלולים בה לדעתה.

שופטי בג"ץ – דליה דורנר, אילה פרוקצ'יה ואשר גרוניס, החליטו פה אחד לקבל את העתירה, לבטל את החלטת המועצה לביקורת סרטים ולהתיר את הקרנתו של הסרט בבתי הקולנוע בישראל.

בפסק דין עקרוני קבעו השופטים כי החלטת המועצה לביקורת סרטים שפסלה את הסרט אינה עולה בקנה אחד עם חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, פוגעת בחופש הביטוי שהוא ערך מרכזי בשיטה הדמוקרטית ועל מנת לפגוע בו יש להראות כי קיימת סכנה וודאית לפגיעה בסדר הציבורי ולא ניכר כי כך  במקרה זה. יתר על כן, המועצה חרגה מתחומי שיקול הדעת שמתווה הדין שתכליתם הדומיננטית הוא חשיפת האמת. ומן הראוי לתת לציבור לשפוט בעצמו את תכניו של הסרט וקבוע מהי האמת.  

על פי פסיקה זו של בג"ץ, אפשר לומר שאין במידת אמיתותה של יצירה – שקרית ככל שתהיה, ואין באיכותה האמנותית – ירודה ככל שתהיה, ואין באמירה הפוליטית שמשתמעת ממנה – בוטה ככל שתהיה, כדי לפגוע בזכותו של יוצר להשמיע ולהראות מה שעם לבו. הנה כי כן, פסיקה זו של בג"ץ מציבה שוב את החירות כחשובה מן האמת.

שופטי בג"ץ הדגישו את הדילמה שבקביעת "נוסחת איזון" בין חופש הביטוי לבין פגיעה ברגשות הציבור. פסיקתם נשענת ביסודה בסופו של דבר על ראיית חופש הביטוי וחופש היצירה כבעלי מעמד בכורה בהתמודדות עם ערך ההגנה מפני פגיעה ברגשות. על פי נימוקיה של השופטת דורנר, "הסרט פוגע ברגשות רבים מבני הציבור הישראלי אך אין לומר כי פגיעה זו, עם כל הקושי שבה, אינה בגדר הנסבל בחברה הישראלית הדמוקרטית, חברה דמוקרטית פתוחה, המקיימת חופש ביטוי מתוך ביטחון כי בערך זה יש כדי לקיים את החברה ולא לאיים עליה, מוכנה לשאת בשם חופש הביטוי פגיעה, ואפילו פגיעה ניכרת ברגשות הציבור". גם השופטת פרוקצ'יה קובעת באופן נחרץ שהסרט פוגע באופן ממשי, אמיתי וקשה ברגשות הציבור בכלל וברגשות משפחות חיילי צה"ל שנהרגו בקרבות בפרט, ועם זאת אין הפגיעה "מגעת כדי הסף הגבוה הנדרש לצורך הסגתו של חופש הביטוי והיצירה מפניה...חוסנו הרוחני הפנימי של הציבור בישראל הוא רב עד מאוד...בכוחו להגיב באמירות ובמסרים נגדיים במידת הצורך. כך הוא גם מקום שזיכרון האירועים נשוא הפגיעה עדיין טרי, צורב את הלב ומעצים את תחושת העלבון ואת רצון המחאה. בצורך וביכולת להתמודד עם פגיעות כאלה בלא לחסום את חופש הביטוי טמון גרעינה הקשה של הדמוקרטיה, ובהם מקופלים מושגי היסוד של הסובלנות המתחייבים במשטר של חופש, גם מקום שהסובלנות היא חד-צדדית ואינה רב-כיוונית".

הניתוח השיפוטי של שופטי בג"ץ מציב נוסחת איזון ברורה בין חופש הביטוי והיצירה לבין מניעת פגיעה ברגשות, ואולם עומדת בכל זאת השאלה האם לא מתקיימת בסרט אותה פגיעה חמורה ברגשות המצדיקה את פסילתו, או לפחות קטעים ממנו. אפשר גם לתהות ביחס למשמעותן של קביעות בג"ץ שמסרי הסרט גורמים פגיעה קשה, אמיתית וקשה -  כקביעות שאינן עולות בקנה אחד עם מה שקובע בג"ץ שהחלטת המועצה לביקורת סרטים היא בלתי סבירה באופן קיצוני, להבדיל מהיותה מוטעית או שגויה.

לסיכום,

גישתו של בג"ץ ביחס לחופש הביטוי וחופש היצירה מתבססת על מתן קדימות לחופש הביטוי של היוצר ולא על ערכה האמנותי של היצירה. בהתאם לאמות המידה שקבע בג"ץ בפסיקותיו, ובעיקר לאור המעמד המיוחד המוקנה לחופש הביטוי, בג"ץ אינו מוצא לנכון לפסול מחזה או סרט רק בשל כך שהוא פוגע ב"טעם הטוב" שהוא מושג סובייקטיבי מעצם טבעו וטיבו.

בעצם קיומו של ביטוי פוגעני ביצירה – גם אם הוא גס או צורם , אין עילה להסרת ההגנה ממנה. גם היותה ביטוי שקרי אינה לכשעצמה עילה להסרת הגנתה (זאת להבדיל מצורות ביטוי  דוגמת הביטוי הגזעני, שעצם השמעתן , בלי קשר לתוצאותיהן, מפרה איסור שבדין). אם הביטוי האמנותי הוא אמת או שקר אינו מהווה עילה להסרת ההגנה ממנו, שכן הסרת ההגנה ממנו מעניקה לרשויות את הכוח לברור את האמת מן השקר, להחליט אלו ביטויים ראויים להישמע ואלו אינם ראויים להישמע, ולשים את הכרעתן שלהן תחת הכרעת שוק הרעיונות החופשי.

על פי אמות המידה שמגדיר בג"ץ –

א.רק פגיעה רצינית, משמעותית וקיצונית בערך המוגן יכולה לשמש עילה להתערבות בחופש הביטוי. בעניין מידת ההסתברות להתרחשותה של פגיעה אשר יכולה להביא להגבלת חופש הביטוי וחופש היצירה בשל הטעם ש"בסדר הציבורי", בג"ץ מאמץ את הכלל אשר לפיו אם יש וודאות קרובה כי שימוש בזכות פלונית יפגע בביטחון הציבור או בסדר הציבורי, יש מקום להגביל את ההפעלה המעשית של הזכות. המבחן לקיומה של וודאות קרובה הוא מבחן אובייקטיבי - לא רק כקו מנחה עיוני, אלא גם כאמת מידה מעשית.

ב.ביחס לאמת המידה לאיזון בין חופש הביטוי וחופש היצירה, לבין ההגנה מפני פגיעה ברגשות הציבור, נותן בג"ץ לחופש הביטוי וחופש היצירה מעמד בכורה גם במקום שחופש זה פוגע ברגשות ואפילו מדובר בפגיעה ממשית.

כללו של דבר, מתי מוצדק להגביל את חופש היצירה וכיצד נקבעת ההגבלה? התשובה על פי בג"ץ תלויה עקרונית בערכים, באינטרסים ובעקרונות אשר חופש היצירה מתנגש בהם. אולם באופן מעשי, כפי שמתבטא בפסיקות של בג"ץ, וכפי שמודגמות לעיל, בג"ץ מפעיל ביחס ליצירה אמנותית "סף כניסה" גמיש המבוסס על סובלנות ופלורליזם.